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解析哲学与人生的关系论文 篇一
庄子人生哲学思想发端于个人生存和生活展开的困境，通过对来自自然的生与死、来自社会的命与礼、来自自我的情与欲的人生困境的观察、体验和分析，以自然为基础提出超脱的方法，来追求精神上的超脱。这种思想对改变当代大学生生活、学习和思想困惑有着积极的意义，使他们能够更容易摆脱人生困境。
以老庄为代表的道家人生哲学，可以说是典型的超脱哲学。庄子对自然、社会和个人人生的思考，展示出了人类精神现象中的一个经常发生的、具有危机性质的方面，即人生困境。庄子提供的个人体验、对人生困境的理性反思以及对人生理想境界的实践方法，在今天对于我们当代大学生更好地安身立命，寻找自己的精神家园，求得精神上的自由，仍然有着深刻的现实意义。
一、人生困境
《庄子》一书概括了人生困境可分为自然的、社会的和自我的三个方面。
（一）自然之限——生与死
庄子认为人作为自然界的万物之一，也是“气”的一种存在形式，死亡是人生无法跨越的界限。但是庄子并没有由此走向悲观，他认为生与死都是自然之表现，是自然的变化与循环。庄子通过对生死的观察和反思，认识到生死是自然规律，人不可能加以干预，也不能对此有所幻想。他提出了“以死生为一条”“死生存亡之一体”，甚至是“天地与我并存，万物与我唯一”。这样，生命就成了一种超越时空的永恒存在，生和死是生命的两种不同表现形式，死是生命的潜伏状态，而生则是生命的显现状态。
（二）社会之限——命与礼
庄子还认为，在现实世界里还有一种外在的必然性，即，命主宰着人生。命是先天的必然性，是道的作用在人生变化上的体现，是不可干预和改变的。因此，对于命，应该因之顺之、听之任之，这样就可以去掉烦恼，获得心境的安宁与和谐，获得超脱与自由。作为外在规范的世俗之礼，如果违背我们的本性，我们就必然要大胆地超越它们。人生追求的高远，使庄子显得超然世外，社会现实的险恶，又使庄子只能潜伏于底层。然而庄子依然坦然从容，虽生活在社会的底层，但精神上却超然世外。
（三）自我之限——情与欲
庄子认为，哀乐之情与厉害之欲是与生俱来的，不能避免的，是人的本性所固有的。这种自我设置的障碍，也构成人难以逾越的人生困境。但是，具体通过何种途径才能超脱情欲的藩篱？庄子提出通过对自然本性的真正理解，达到“喜怒哀乐不入胸次”，“吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣”。在庄子看来，人的喜怒哀乐之情应顺于自然，相通于大道，这样他就不再为情所困扰，他的心也就不再受外物变化的影响，从而保持内心的虚静宁和。
二、逍遥游——对人生境界的超脱
在对待来自自然的生与死、社会的命与礼和自我的情与欲的现实人生困境上，庄子提出的超脱方法，流露出了庄子追求自然、自由的人生理想；庄子追求的超脱从根本上讲是一种精神上的超脱。《逍遥游》作为庄子自由观的灵魂，也是他人生哲学的最高境界。《逍遥游》通过对鲲鹏、斥鴳寓言性描述，通过对宋荣子、列子的议论，衬托表现出庄子人生哲学的三种境界：绝对精神自由的超世主义、理性认识的处世主义、服从现实的顺世主义；讲了三种意义上的逍遥游：一是主体精神的价值之游、二是理性认识的认识之游、三是肉体之躯的现实之游。这三种逍遥之游自有内在的逻辑联系。
三、庄子人生哲学对当代大学生的影响
我国市场经济的发展和改革开放的深入，一方面激发了当代大学生的竞争意识、创新意识和自主意识，但另一方面也使他们正在形成的世界观、人生观和价值观受到不良影响，还给他们的安身立命带来危机。文化世俗化的流行，精神寻求得不到满足，道德标准下降，心理健康被忽视，使得当代大学生普遍有一种精神上的失落感。他们缺乏人生理想，缺乏社会责任感，诚信意识淡薄等等，处在人生的困境中，迫切需要寻找一种力量来平衡失落，摆脱困境。
庄子的逍遥游思想所体现的尊重和顺从自然的生命哲学，启示我们在德育培养中让当代大学生树立淡泊名利、宁静致远的价值观，以超脱万物的姿态获得心灵的淡泊和宁静，增强学习和生活的信念和乐趣。庄子顺其自然、实现真我的生存观作为庄子哲学的基础，认为世界万物在本质上都是一样的，没有高低贵贱、是非美丑之分。它启示我们在当今的大学教育中，要告诫学生不要被社会物质利益蒙蔽了自己的本性，随波逐流，而是要坚持自己内心的秉性，实现自我生命的内在价值，培养“不以物喜，不以己悲”的心态，增强自信心，以一种豪迈奔放的态度来对待学习和生活。
虽然庄子的人生哲学告诉我们要放弃对物质利益的追求，追求精神生活的快乐，放弃对名利的追求，自由自在地生活；但是庄子所说的不追求功名利禄指的是不要过度追求功名利禄，为了维持我们的生存，必要的物质利益也是不能放弃的。庄子的人生哲学希望我们可以摆脱现实生活中的各种束缚，真正达到心灵上的解脱；但同时它又告诉我们，人应该承担一定的社会责任和义务。所以，我们在对当代大学生进行人生观、价值观的教育上，要让他们树立为人民、为社会和为国家勇于奉献的精神和信念，还要树立自己的理想和目标。对当代大学生德育的培养，还要引导他们能够正确判断社会上的各种价值冲突，树立正确的价值观，以辩证的态度来对待社会发展过程中出现的矛盾。
不过，庄子的人生哲学在起到了诸多积极作用的同时，也留下一些消极的影响。因此，我们对庄子的人生哲学应该辩证地看待，吸取其有用的成分，摆脱其负面的影响，化消极为积极，树立正确的人生态度。
解析哲学与人生的关系论文 篇二
前 言
有人认为一部哲学史便是人类自我觉醒、自我发现与成长历程的纪录，当人类在自己存活的自然环境中觉醒，发现到人与自然的区别之后，便开始尝试去瞭解自然、瞭解自己，发掘自然与人之间的关系，更重要的是人类幡然醒悟到认识人自身、解开生命之谜、追求生命的意义，才是人生命在自然中奋斗、存活的真正目的，也就是说认识人本身，追求生命的意义，才是人终极关怀的首务。从刚开始素朴的理解到现在多学科的发展，例如，医学、心理学、社会学、文化人类学、政治学、经济学……等等，一言以蔽之，无不是在探究与解释人类生命过程中的各种现象而已。
然而由于近代以来，学术的分工，专门化、部门化的发展，固然深化了各个层面的理解，相对的，也造成各个学科都只偏重研究人类的某一个面向；再则由于受到实证主义的影响，各学科对人的研究也都倾向于把人当作一个客观事实来研究，并尝试经由经验归纳去表述和证明「人」这一客观事实。长期以来，造成人被当作一个客观的存在物来观察，并且被割裂地去研究。相较于这种割裂分析的研究，哲学则採取较为宏观、整体的观点去思索人的问题，哲学不是将人割裂地、当作一个客观对象而已，哲学所要研究的是做为一个整全的人是什麽；主要探究的不只是当下的人，而是探索人始终是什麽的问题。主要问题有：人开始时是什麽？什麽力量赋与人去改变所遭遇到的环境？在主体性的意义上，属于人自身的东西是什麽？人可以相信些什麽，能运思些什麽？人应当在什麽范围内怀疑自身所要求的对象的确定性？人能对其自身所遭遇而又参与其中的日常生活和活动指望什麽？在艰难的人生过程中，人继续生活的勇气从何而来？超越自身、超越自身所接纳的对象的人本身是什麽？人生命终止于何处？此种种便是哲学所探究人类生命问题的主要课题（赫尔曼。施密茨，1997，页IX）。换句话说，从哲学立场整体地去探索生命，可以避免把人当作对象物、割裂的研究倾向；而且透过哲学性的探索，不仅只是知道现实上的「人是什麽」、「人能知道什麽」而已；更可以瞭解到作为一个理想的人，「应当做什麽」，「可以期望什麽」。如此哲学性探索的方向，可以作为人类谋划未来，应当如何行事的参考，更是有关人的生命教育课程中所不可或缺的学科。有关探索生命的课题相当多，无法一一陈述，在此仅尝试就哲学的立场择要探讨如何活出生命的意义问题。对其他生命问题有兴趣的读者，则可进一步阅读有关生命哲学的相关著作。
什麽是「生命的意义」
在探讨如何活出生命的意义之前，首先必须要澄清的是究竟什麽是「生命的意义」问题。这个问题不是在问「生命」的意义是什麽」，也不是在问「生命」是什麽」。「生命」是什麽是有关「生命」的本质是什麽的询问；而「生命」的意义是什麽是在追问「生命」本身有什麽意义。本文所要探讨则是「生命的意义」本身是什麽。人的「生命」从人类受胎开始就已经存在了，但是「生命的意义」并不是始于人的受胎成形，也不是天生现成的，而是人在有所自觉之后才开始自己构画赋与的。诚如诺齐克（Nozick）所说的：「生命的意义：一个人根据某种总体计画来构画他的生命，就是赋与生命意义的方式；只有有能力这样构画他的生命的人，才能具有或力求有意义的生命。」（尼古拉斯．布宁、余纪元，2001，页596）「生命的意义」是人类自我所赋与的，是在人们根据某个总体计画，或者说是依照某个总体的生命蓝图来构画自己的生命方向时才赋加上去的，也就是说随著每个人所选择总鲁生命蓝图的不同，所构画出的「生命的意义」也有所差异。在这层理解之下，当我们面对生命，或许不必先急著问：「生命的意义是什麽」，而要先问：「人应该如何赋与生命意义」，或者说：「人应该如何去构画出生命的意义」，只有人们开创了自己生命的意义，而后才能去追问我们生命的意义是什麽，去对人所建构出来的生命意义进行肯认。因此不必惋歎生命没有意义，毕竟「生命的意义」是在每一个人如何去构画自己「生命」的活动中赋与的，责任在每一个赋与生命意义的人，只有人们去构画自己的生命，并努力成就自己的生命，生命才活出了意义。
如何活出有意义的生命
一个人想要活出生命意义的人，首要的工作就是要自我立定志向、目标去找寻一个总体计画或是总体生命蓝图，依照这个总体生命蓝图去构画自己的生命，同时能够贯彻实行自己的构画，才能活出自我生命的意义。一个有宗教信仰的人可能会根据宗教的计画来构画自己的生命，并活出具宗教意义的生命；一个注重传统的人，可能选择根据传统的计画来构画自己的生命，并活出承袭传统的生命意义；一个凡事要求合理化的人，可能根据各种不同的理论模型来构画自己的生命，过著他所认为的合理的生活；……。无论我们从事什麽样的选择、找到了什麽样的总体生命蓝图；然而依照该计画来构画生命，进一步活出有意义的生命，并不是件简单的工作。因为总体生命蓝图不是现成的罗列在眼前，任由我们随意去评比拣选，就可以对我们的生命活动产生影响力的；总体的生命蓝图必须要内化为自己坚固的世界观、人生观或人观才能影响生命的方向。
一、总体生命蓝图的内化与建构，一种永恒的追求
总体生命蓝图在内化为个人的世界观、人生观或人观的过程中必须经过漫长而艰辛的磨鍊：人必须经过一段不断选择、结构、解构、重构的接受过程。这个内化的过程从人们还很小的时候就开始了，从我们开始会对所遭遇到的人事物去询问「为什麽」并努力找寻解答的时候就已经开始从事一种建构的谋划，至于说要到人生的那个阶段才构画冗成满则不得而知，或许可以说人终其一生都在构画一个总体而完整的生命蓝图，这是人终极的追求。这并不是说要构画完成一个最完整的总体生命蓝图，人的生命才有意义；事实上，随著个人生命的成长与发展，随著个人所遭遇到的人事物之增广，个人所构画出的总体生命蓝图有其广度及深度上的差异，每个阶段的完成，对个人而言都有其阶段性的意义；只不过对一个追求成为完备的人而言，永远不会停滞于现阶段的完成，因为他明白只有不断地开拓总体生命蓝图的广度与深度，个人的生命意义，才能不断地开展。总之，内化到个人心中的总体生命蓝图不是一个封闭的世界，而是开放的，一个可以不断扩展与加深的内在世界，所以人与其说是在找寻一个总体的生命蓝图，不如说是人在心中不断地调整与构画著一个较完整的总体生命蓝图，而正是因为这个永恒的追求，使人生命的意义具有了无限开展的可能性。
二、建构内在总体生命蓝图的重要性
人究竟该如何在心中建构总体的生命蓝图呢？简单地说，就是「即事而问」，在日常生活的遭遇中，不断地去扣问所遭遇到的人事物及问自己「为什麽如是存在」、「为什麽展现如是的生命现象」并积材地去找寻解答。在人生过程中对所遭遇到的人事物问「是什麽」，与问「为什麽」是两个不同的发问。「是什麽」的发问，主要意味著我们想要进一步瞭解所遭遇到的事物本身的结构如何？这个事物本身有那些特性？这个人事物本身之所以为人事物自身的本质又是什麽的问题；而问「为什麽」的问题则并不只是想要去认识人事物本身是什麽而已，「为什麽」的发问是人们企图对所遭遇到的人事物进行解释与理解，企图将所遭遇到的人事物纳入到他个人内在意义世界时的一种提问。接触过小孩子的读者，大概都领教过他们每事必问的工夫吧？！一连串的「为什麽」时常会问到大人们无力招架，或感到困窘，甚或有时会因为不耐烦而恼怒。小孩子真的是每事必问，这为什麽这样，那为什麽那样，何止十万个为什麽！孩子这一连串「为什麽」，意谓著在孩子的小脑袋瓜子裡正在寻求一个解释、一种答案，以便去编织一个对自我而言充满意义的世界，他必须对所遭遇到的人事物，一一在他脑袋中加以编码连结，使所遭遇到的人事物都能纳入到他意识中原本已经自我建构的意义网络中而得到安顿与理解，才会使孩子暂时的停止发问。若是面临到无法理解的人事物，也就是无法将现实中所遭遇到的人事物纳入原先已经构成的内在意义网络，孩子们就会又开始进行这个「为什麽」的提问过程。在询板与找寻解答的过程中，孩子不只是将获得的答案纳入一己原先构画的网络中，同时也开始去对原先建构起来的意义网络进行解－相应新的人事物，调整自己原本建构起来的意义网络，直到重构出一个可以将所遭遇到的、新的人直物一一纳进来的意义网络为止。这个相应于所遭遇到的人事物，不断地追问「为什麽」并找寻解答的过程，并因此而建构起来的内在意义世界，就是一个已经内化为个人世界观、人生观或人观的总体生命蓝图。
人的真实生命是在与情境的互动中展开的，相对于人的内在世界，外在世界虽然是被给与的，但是外在世界也必须被人的内在理智所掌握，并稚有经过人的诠释才能被人理解。人虽然是世界的一个部分，但是人必须经过不断的与世界交往互动，并经过人不断地去向世界追问「为什麽」，从而为自己的提问找寻答案，再三琢磨确认，才能消除内心对世界的陌生感，有了这种确切的认知，人在生存世界之中，才能逐渐获得一种安居其中的熟悉感及确定自己该如何行事的方向感。如果仔细观察，或许会发现当孩子们面对新的环境，接触新的人事物时，「为什麽」、「是什麽」的发问特别多，多到令大人们觉得有些聒噪了，换个角度想想，似乎这也意味著这个孩子急著重构自己内在的意义世界，因为他原本建构起来的内在意义世界，无法安置所面临的哀的人事物；孩子的聒噪，显示了孩子无法将新的人事物纳人内心意义世界时，内心引发的焦虑不安，及不知所措、失去行动方向感的困窘。所以说对所遭遇到人事物去追问「为什麽」的问题，并找寻解答的努力，绝不只是哲学家们无聊的思想游戏而已，基本上这种活动，是参与生存世界中的人，企图在心中构成总的生命蓝图，活出生命意义的严正活动。有意义的生命，意味著我们可以将所遭遇到的人事物都转化成为可理解的，并且能运用在实际生存情境中，去获得一种熟悉戊及决定行动的方向感，让人安居在生存世界中而不致焦虑不安、不知所措。
三、建构内在总体生命蓝图的可能方式
如前所述，人是在日常生活的遭遇中，不断地去扣问「为什麽」并努力找寻解答的过程中建构起生命蓝图的。根本而言，找寻解答的方式非常的多，比如我们问说：「为什麽我会感到痛苦？」一方面我们可以对这个问题提出生理学角度的解释，亦即把痛苦当作一种生理现象，并去描述痛苦的生过程；另方面我们也可以提出宗教上的解释，将痛苦解释成源自人本身的无名；或者也可以从心理的角度来理解，将痛苦理解成是某种心理状态；……总之，找寻解答的方式可以是多样，同一件生命事件，放在不同的脉络中则展现不同的意义。换句话说，生命的意义是如何的，决定在我们将生命现象放在什麽样的脉络背景中去理解。
医学、生物学、心理学、社会学、政治学、人类学、历史学……等学科，乃至哲学，所有的知识都足以提供人们作为理解生命现象的背景。所以广读这些学科的知识，可以帮助人们走出狭隘的认知，而广泛的理解生命现象，从而在其中拣择、构成总体的生命蓝图。但必须要指出的是，无论我们採取那一个学科领域对人的研究成果来理解生命现象，所构成的总体生命蓝图，仍只是一种思想的存在或是意识的存在。这种思想的或是意识的生命蓝图，所能解决的不过是我们理论理性的要求，满足我们知性上合理化的需求而已。不可讳言的，凡事要挝有一个合理化的解答，对人类的生存而言是相当重要的，因为我们总是不可避免的会去思索「为什麽」的问题，而各种知识性的理论模式，都是勇于尝试解答者，儘可能的为我们提供一种可能的、理解生命现象的途径。然而人类的认识能力终究是有限的，生命对我们而言永远是个待解的谜，我们似乎永远无法知道生命「为什麽如此」，对一个明白自己认识限度的人而言，再完备的理论体系，都无法完全安顿他对生命的提问。如果他还坚持要问「为什麽」，那麽似乎要寻求其他的解答途径了。在这种状况下，诉诸传统、信仰都是可以尝试的途径，也是一般较熟悉的途径。
不过以下所要讨论的并不是传统的或是信仰的答解途径，而是较为人们所忽略的另一种途径，亦即人透过身体与周围的一切保持不断的互动关联时，身体所体会和感受到的、身体化的总体生命蓝图。
四、身体化的总体生命蓝图
综观整个西方哲学的发展，可以发现，西方传统哲学虽然早就开始研究人，但主要的观点却是採取身心二元的理解结构，以致忽略了人的基本生活体验，受这种理解结构的影响，造成身心的疏离，人们与自己的身体失去了紧密的联繫：或有人视肉体是罪恶、痛苦之源，肉体是心灵的牢笼而不重视肉体；或认为我们要追求的是心灵的满足而把肉体放在一边；或是否认在身体内发生的感觉，以为这些是不好的、有害的，以致逃避而不敢面对自己身体的反应（瑞尼．威尔菲尔德，2001，序言）。廿世纪以来存在主义的发展，促使人们重新开始重视人的基本生活体验，到了廿世纪中叶，法国哲学家梅洛．庞蒂（M. Merleaau-ponty）创立以身体为基础的存在现象学，诠释了身体在世界构成中的基础作幅，更进一步提昇了身体在当代思想中的地位，引发了人们转回对身体的关注，并意识到身体是人构成世界的原型这一事实（梅洛．庞蒂，2001）事实上早在1986年，柏格森林（H.Bergerson）出版的《物质与记忆》一书中，就已经非常注意身体的问题，指出了身体会选择一种方式，通过这种方式，储存它所发现的东西（柏格森，1999，页8-9）。有关身体的研究到上世纪八○年代以来，更整合为对身体的跟学科研究，在西方并已获得了相当丰硕的成果，社会学、文化人类学、文化研究、精神分析学、主姓主义等都把它作为主要的研究论题。
其实从远古时候起，神话、巫术与宗教信仰瀰漫下的人类，就是以自己身体的原型去构想宇宙的形态、社会的形态、乃至精神的形态，但西方人却走了那麽远的路，到了十九世纪末、廿世纪才回头重新开始注意到这种现象；相较于西方，或许可以说中国人老早就有意识的、自觉的注意到这个现象了，例如，汉朝的董仲舒就曾经提出了「察身以知天」的说法，不仅意识到，更进一步反省与考察人是如何以自己的身体为原型去构想天地万物的形态，指出想要知道在人们构想中的天地万物形态究竟是如何的，就必须反身自省，由考察人的「身体」入手。
在中国传统思想中，所谓的「身体」是包含：感官、心知、百体在内的，身心合一的整体。所谓的「察身」，并不是把人从具体的生存情境中抽离，孤立地去研究人类自身内在的事物，如思想、灵魂和肉体的作用如何？而是把人纳入实际情境中加以掌握；中国人也观察人，但是中国人对人的观察，是将人置于现实生存情境中，所掌握到的是人相应生存情境而产生的一种动态关联。这种人与情境相关互涉的动态关联，也可以作为我们构画生命的总体生命蓝图。有关这种心想，可以在中医理论中找到系统的说明，对于有兴趣从医学背景中来构画生命意义的读者，或许可以进一步去研究中医理论，并从中发现与理解中国传统医学中所提供的总体生命蓝图究竟是如何的状况。此非本文所探究的范围，不遑多论。
在此所要特别指出的是有关「察身」的另一层意义──「察身」不只是对身体作对象化的观察，「察身」也可以指人们在自己的生存情境中，对自己身体活动的整体知觉，或称之为身体的知觉。这种身体的知觉不是把身体当作一个对象化的客体，不是从外部来观察自己的身体，而是「以身观身」（《老子》），回返身体本身，从内部感受身体自己在运动时的震颤状态。
（一） 如何构成身体化的总体生命蓝图
诚如德国哲学家赫尔曼，施密茨（Hermann Schmitz）对哲学所下的定义，以为哲学可以界定为「人对自己在遭际中的处身状态的沉思」（赫尔曼施密茨，1997，页IX）。现代身体现象学的主要意图，即在试图揭示性的和理性的去接近身体无意识的生活体验（赫尔曼施密茨，1997，页IX），而传统中国思想不仅只是教人揭示性的和理性的去接近身体无意识的生活体验；更要进一步的教人在生活情境中调整无意识的身体活动，使其能展现理想的活动状态，构成理想的、身体化的总体生命蓝图；同时也教人开发身体的各种感知能力，去感知原本是无意识的身体震颤。这种以人的身体去建构总体生命蓝图，或生命意义的方式，有其特殊性与简易性，以下即以中国传统思想为主，详细分析中国传统思想是如何教人在具体的生活情境中，调整自己身体的活动，使身体向所遭遇到的赛事物开放，构成理想的、身体化的总体生命蓝图；以及如何教人用身体去感知身体的震颤；希望由此引述，指出这种构成生命意义方法的特殊性。
（二） 论「心斋」，「坐忘」
大体而言，《庄子》书中有关「心斋」、「坐忘」的叙述，或可视为瞭解中国古人对于如何构成理想的、身体化的总体生命蓝图，如何开发身体知觉等相关问题，相当典型的范例。为了清晰的说明上述经由身体构成总体生命蓝图的见解，首先得分别解析式的揭示在《庄子》中有关「心斋」、「坐忘」描述。《庄子大宗师》说：
然日：「何谓坐忘？」颜回日：「堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。」仲尼日：「同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。」
在（大宗师）中，庄子借孔子与颜回的对话来阐述何谓「坐忘」，根据其中的对话可知，所谓的「坐忘」，就是要使自己「同于」大道；而「堕枝体，黜聪明，离形去知」所描述的是人处于「坐忘」状态中，人包含感官、心知、百体在内的身体与外物的认识关系如何。
首先要说明的是所谓人自己必须「同于大通」的意思，基本上指的是《庄子》所认为的一种理想的身体活动方式。所谓的「同」除了具有「会合」、「渊」的意思之外，还有参与共谋以及和谐的意思，循著这些意义，「同于」物或是「同于」大通（大道），主要是说理想的身体活动方式应厅是指与天地万物会合，与天地万省以一种相互关联、相互配合的方式，构成一种相反相成，共同谋划的、共在的、和谐关系（林文琪，2000）。
其次所谓的堕枝体，黜聪明，离形去知」，依庄子的看法，主要在说明人应该要如何调动自己包含感官、心知、百体在内的身体，去完成理想的身体活动状态。有些人以为（大示师）所谓的「堕枝体，黜聪明，离形去知」主要是指人应该要去情去我，而抑制形体、感官、心知的作用。若依照一般的看法，那麽所谓的「坐忘」岂不就像是《庄子．天下篇》所记载的慎到之流的人物，追求「至于若无知之物而已」（《庄子天下》），如草木树石般无情、无知之物的生命状态？！其实庄子并非如此之主张，反而以为这根本是「非生人之行而至死人之理」（《庄子．天下》），由此可见《庄子》所谓的「堕枝体，黜聪明，离形去知」并不是要使人的生命「至若无知之物」的状态。那麽竟究该如何理解（大宗师）所谓的「堕枝体，黜聪明，离形去知」呢？本文认为应该回到「堕」枝体、「黜」聪明、「离」形、「去」知等「堕」、「黜」、「离」、「去」在人身体上所发生的活动状态如何，来作重新的反省。（林文琪。，2000）
「堕」字，有「易」，转变、简易的意思：之有惰的意思。循此义卫伸，则「堕」枝体，并非要放弃身体的意思，而是指转变肢体本身的运作方式，使其由繁而简，让肢体的运动回复到最简单、基本的运作状态：而「堕」作「惰」的意思，则是指调整肢体相应外界的反应方式，使其由积极主动的活动方式，转而採取一重被动因应，「待物而动」的活动方式。（林文琪，2000）也就是要调整身体的活动使其展现「听之以气」的状态。《庄子．人间世》说：
回曰：「敢问心斋？」
仲尼曰：「若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳；心止于符；气也者，虚而待物者之。唯道集虚。虚者，心斋也。」
《庄子》指出，人与外界的人事物相遇时，若只是开放我们的耳目口鼻等身体的感官去接受他们，那麽就如「听止于耳」般，我们只对所遭遇的人事物开放身体的感官而己。《庄子》以为人与外界的人事物相遇，除了引发我们感官的活动之外，还会进一步的引发心知的成活动-「听之以心」：但是「心止于符」，心知构成活动，容易将外物当作一个客观的存在物来观察，因此如果囚对所遭遇到的人事物进行心知的构成，亥即囚对外界人事物进行知识性的理解，如此一来，心知所建构起的内在生命蓝图，不过与外界的人事物有一种相符合的关系而己，并没有产生具体的、存在上的关联。因此《庄子》进一步指出，理想的人与外界人事物的互动方式，是「听之以气」。所谓「气」，主要是指身心合一的身体在参与情境互动中所展现出来的总体活动状态：「听之以气」，则是说我们在与外界的人事物交接互动时，必须整个身体参与到情境中，以整个身体向情境开放，展现「虚而待物」，让身体活动展现「应物而动」的状态，才能与情境保持一种动态的协作关系。
「黜」与「屈」相通，具有收敛的意思。如《国语．周语下》：「为之六閒，以扬沉伏，而黜散越也。」工引之的《经义述闻》说：「引之谨案：黜，读之屈。屈，收也，谓收敛散越气之。……沉伏者，发扬之；散越者，收敛之，此阴律所以闻阳律，成其功也。发扬与沉伏义相反，则黜与散越义亦相反。」从身体活动的角度而言，「黜」是一种反向的调整活动，亦即收敛呈现散越状态的气。在这个理解之下，所谓的「黜」聪明，是指调整耳目的运作状态，亦即收敛耳目指向外界，逐物而不反的状态，转成为一种「反听内视」的状态。这就是《庄子．骈拇》所说的：「吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而己矣。吾所谓明者，非谓其见彼也，自见己矣。」「黜」聪明就是指调整感官知觉的作用，使其成为「反听内视」的自闻、自见，回返身体活动本身来加以感受。（林文琪，2000）
「离」具有两行并立，以及明的意思，循此义而论，所谓的「离」形，并非说「坐忘」时要超越形体，心灵脱离形体而进人出神的状态，而是说「坐忘」时人不仅从未超越形体，反而在坐忘状态的当下，人的身体本身对自已所展现的形体，有一种与形体活动两行并立的自知之明，亦对活动中的身体形成一种身体的知觉，感受到形体活动时的震颤状态。（林文琪，2000）
「去」具有「人相违」、行的意思。循此义而论，则所谓的「去」知，人是人用心知、脱离心知的意思，而是「违」其心知而行的意思，亦即调整「心知」的作用方式，使「心知」的作用方式与一般主动构成的用方式相反。例如，相应于我们与物交接时，心知指向外物去认知外物的指向活动而言，所谓的「违」其心知而行（「去知」），就是说要调整心知的指向作用，使其由向外物的意向转而成为一种对「思」的活动「反躬个省」的意思：另就心知的构成活动而言，心知的构成活动，主要是先将外物与我对立，而后去对外物进行批判性的考察，使外物脱离直接经验的或感知的所对，而成为一种可理解的、具有确定性的、思维的对象。相应心知的这种构成活动，「违」其心知而行（「去知」），旨在调整心知的构成成活动，使心知能以「徇耳目内通而外于心知」（《庄子．人间世》）的方式展开，亦即当感官心知「徇耳目内通」，经感官、心知作用形成关于外物的知觉时，心知能发挥其「反躬自省」的能力，自我调整，不以持有（having）的方式来固持心知构成之成果，不视之为唯一的真理，重反直接面对事物的交往活动。 （林文琪，2000）
（三）小结
综合前面关于「心斋」，「坐忘」讨论中，有关身体活动状态的说明可知，《庄子》以为理想的人与天地万物互动的方式是，人整体身心的活动必须处于「同于」天地万物的状态，亦即与天地万物的活动相会合，与天地万物形成一种相互关联的、相互配合的、相反相成的、共在的、和谐的互动状态。也就是说，人以实际身在情境中，以与情境融为一体的状态，与情境互动，而在「堕枝体，黜聪明，离形去知」之后，与情境成为和谐共在的整体。
基本上，这种理想的身体活动方式，是通过一种本体同一化的运作，向外物开放，以「虚而待物」的方式，因应外物之动而动，与外物的存在活动，使人的存在活动与物的存在活动，在密切而具体的交住（communion）之中，相互谐调，和谐共动。这不只是一种理智的构画，而是实际身体的活动，在身体实践中完成的生命意义。
理想的身体化的总体生命蓝图，就是在我们「虚而待物」的身体活动中构成的。然而《庄子》认为我们不只要调整身体的活动方式来构成理想的、身体化的总体生命蓝图而已，而且在相互谐调的互动中，人对自己理想的身体活动方式要有一种「反听内视」和「反躬自省」。这种身体在活动过程中不断地向内的「反听内视」和「反躬自省」，就是身体构成自身身体形象的过程，或可称之为形成身体知觉的过程。比如当自已在打字时，除了调整我们的身体，使自已身体动作都能展现与情境中的条件协调的状态外，在过程中还要去感受打字时自己身体整体的震颤状态，像：肌肉的收缩与放鬆，整个身体的运动方向，自己身体在整个环境中的位置等。身体知觉的开发，不仅使我们发现身体所构成的、理想的总体生命蓝图如何，肯定、确认了自己所构成的理想的总体生命蓝图如何：而且可以让我们感受到自己是身心合一的整体，引发一种与整个生存情境相互协调的、共同体的感受。这就是《庄子》所说的「物化」。 《庄子．齐物论》说：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。人知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。
所谓的「物化」是人以其自已全身心的存在向物开放，让自己的生命律动展现为因应外物之动而动的状态，与外物形成一种交互同步、複调性的和谐互动。在互动中，人不仅致力于调整自己以与外物形成同步的互动，而且体验著自己活动的成果，形成一种与外物合而为一的感受：但是这种一体的感受，这种与外物合而为一感受，不是自我缩减，放弃自我投入对象的密契经验，而是如庄周梦蝶般，自己 化作另一隻蝴蝶，栩栩然地与所交往的蝴蝶共舞，是一种与他物共在的感受，一种共同体的感受。所以「物化」不是化身为对象，而只是调整自己，使自已与对象成为同一层次的存在，以与外物形成交互同步、複调性的和谐互动。虽然「物化」时人是调整自已的活动使之与对象成为同一层次的存在，但是人在与物交互同步的互动中，是随时保持著清楚的自觉，「俄然觉，则蘧蘧然周也」，儘管在互动中会引发「人知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？」密切不可分割的一体感，但是「周与蚑蝶，则必有分矣」，人们不仅感受到整体，而且也能感受到自已是整体的部分，自已与共舞的对象是有分别的。 （林文琪，2000）
此外，身体知规的开发，也使得人对自已与外在人事物互动时的身体活动妇身，产生一种全神贯注而且没有外在目的性的知觉，以及引发「躇踌满志」的「自得之乐」这就像《庄子．养生主》中庖丁解牛故事所描述的，解牛本来不过是个技术性的操作而已，但由于庖丁不仅追求技术的纯熟，而且对自已整个解牛的活动过程，有非常清楚的感受，且能欣赏自已所完成的动作，引「躇踌满志」的自得之乐，赋与了生命活动审美的性质。
结 语
回到本文主要的论点必须再三申明，生命的意义人不是现成的某物，而是我们所赋与的看法。赋与生命意义的方式，主要在根据某一个总体的计画或是生命蓝图来构画自己的生命方向，并实践这种生活，如此才能活出有意义的生命。
一个总体的生命蓝图，必须内化为个人的世界观、人生观或是人观，才能在生活实践中发挥影响力。但是总体生命蓝图内化的过程，人是一劳永逸的追求，而是在与所遭遇到的人事物互动中构成的，随著我们遭遇的不同、个人选择的不同，所建构出的总体生命蓝图也会展现出不同的广度与深度。
大体而言，我们可以持以构画自己生命的总体生命蓝图有很多，比如各种理论模型，例如，医学的、社会学的、心理学的、历史学的、哲学的……等等；或影响著我们生活的传统；或各种的宗教信仰等等。本文集中介绍较为人们忽略，但现在似乎又开始引起注意的一种方式，亦即透过身体来构成身体化、总体的生命蓝图。事实上，对身体而言，「生命蓝图」的措词并不恰当，因为身体化的生命蓝图并不是透过对象化的观察所得到「视觉图像」，而是身体从内部感受到的身体活动状态，亦即人们在具体的生存情境中，身体本身所感受到的、在身体中发生的、整体的震颤状态。
身体化的总体生命蓝图的建构方式与知识性的总体生命蓝图的建构方式人不同。知识性的总体生命蓝图是透过「为什麽」的提问和解答的寻求在意识中这构起来的；但身体本身人问为什麽，身体构成意义的方式，是以相应情境作出不同的活动方式来展现的。也就是说身体会相应情境作出不同的反应，而这些不同的反应方式本身，就蕴含著身体对情境的理解。无论是意识所构成的知识性总体的生命蓝图，或是身体所构成的身体化的生命蓝图，对追求完整的总体生命蓝图者而言，二者都是同样重要的。本文所以特别著墨论述身体所构成的、身体化的总体生命蓝图，旨在起大家不要因为身体化的生命蓝图是在无意识的状态下建构，并在无识意识的状态下影响著我们生命的展，而忽略它。
文中分析《庄子》所叙的「心斋」、「坐忘」，来进一步说明古人对于身体化的、总体的生命蓝图有何构想。「心斋」、「坐忘」的身体经验，并不是一种脱离情境的、纯粹心灵的活动，而是可以在日常的行、住、坐、卧当中发生的，关键在于我们要在日常行、住、坐、卧的当下，关注自己的活动过程，关注自己的身体如何相应外界的人事物来展现如此这般的活动方式；并开始有意识地调整自己身体的活动方式，以「虚而待物」的方式向情境开放，展现应物而动的状态，恢复身体与情境的直接交住；再则要有意识地开发自己的身体知觉，恢复我们与自已身体的关联，从内部来感知自己身体的震颤状态。如此，只要持之以恒，我们自然可以在自己日常的行、住、坐、卧中展现出和谐与平衡的身体震颤状态，构成理想的、身体化的总体生命蓝图，并活出有审美意义的生命。
行文到此，熟悉传统中国文化的者或许会发现：中国古代用来教育世之、国子的乐之教中，有许多演习礼议、乐舞的课程设计，这些课程至东周礼崩乐坏之际，孔子还依非常重视，并用来教育平民学生。这种重视身体操演的教育课程，意味著什麽呢？顺著本文的脉络，您或许会回答说：古人的礼乐教化课程，不正就是一套训练学生如何在各种生存情境中做出理想的身体活动，建构理想的、身体化的总体生命蓝图，并开发学生身体知觉的课程（林文琪，20001）？没错！有与趣的读者，不妨进一步去探究中国传统礼乐教育的实质，或许可以从中解消您阅读本文带来的、有关如何建构身体化的总体生命蓝图的疑惑。
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解析哲学与人生的关系论文 篇三
摘要：《论语》是记载孔子及其弟子言行的一部重要著作，在中国乃至世界文化中占有重要地位。无论是从治国之道还是为人处世方面，《论语》对后世产生了巨大的影响，带给后人无限的人生智慧。文章剖析了《论语》中经典的为人处世之道，深入分析了其中的至理名言，并从学习、做人、做事三个方面来看《论语》中的人生智慧，从中学习其为人处世的原则。
关键词：论语；为人处世；至理名言；人生智慧
《论语》是中国春秋战国时期的一部重要著作，主要记录了孔子和他弟子的言行，集中反映了大教育家孔子的思想。其作为研究孔子思想的最权威资料，蕴含了丰富的政治、哲学、道德、教育等诸方面的思想[1]。其中，“仁”“义”“礼”“智”“信”贯穿了《论语》的方方面面，“仁”是孔子的核心思想。而《论语》作为一部经典著作，无论是对两千多年前的社会还是现在的中国，都产生了巨大的影响，乃至在世界上也影响深远。《论语》蕴含了丰富的人生哲理，深深影响了人们对政治经济文化以及为人处世的思想观念，它是中华民族的精髓，给了人们无限的智慧与启迪。
一、从《论语》中学会学习
所谓活到老学到老，学习贯穿于人的一生，尤其是在今天这个社会里，树立终身学习观念显得尤为重要。《论语》中蕴含了很多教育人们如何学习的至理名言，这对学习态度和学习方法的掌握至关重要。子曰：“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”这是孔子对子路的教导，大意是知道就是知道，不知道就不知道，这才是聪明的，这教育人们要端正学习态度，对待学习，就要实事求是，不要不懂装懂。如果对于不知道的问题，还要装作知道，这无疑对学习有害，而且这也是一种不诚实的表现。此外，在学习方面，孔子特别强调“敏而好学，不耻下问”[2]。说的是聪明的人喜好学习，不以向别人请教他们认为很低级的问题而感到羞耻。当看到这句教诲时，笔者不禁想到现在很多学生提问的一些情况，有些学生明明对某些问题不懂，但羞于向别人提问，因为他们担心会被别人嘲笑问这些低级简单的问题。或者，有些学生羞于向比自己成绩差的人提问，因为他们觉得这些人不如自己，向他们提问都是羞耻的。其实，作为学生，就要端正自己的学习态度，不懂就要积极提问，没有人会嘲笑一个好学者所提出的问题。当然，除了端正个人的学习态度之外，还要掌握学习方法，这样才能学好。子曰：“温故而知新，可以为师矣。”其大意是指时常复习学过的知识，从而可以获得新的领悟，这样学习才会进步。由此可见，孔子的学习态度和学习方法对于现在人的学习依然很有启示，是学生在学习上的指路灯。
二、从《论语》中学会做人
笔者认为做人最基本的原则就是对父母尽孝，对朋友真诚。孟懿子问孝，子曰：“无违。”孟懿子问孔子什么是孝，孔子说不违背就是孝。孝是中华文化传统提倡的行为，指儿女的行为不能违背长辈的心意[3]。作为儿女，孝敬父母，不违背父母的意愿，听父母的话，在孔子看来就是孝顺。当然，古时候的孝就是对父母的话无条件地顺从，不违背父母的任何旨意，这也是为了维护封建统治的需要。而现在，大家说的“无违”并不是无条件地按照父母的意思去做任何事情，而是在充分考虑父母意愿的基础上，再做出判断，不做违背仁义道德的事情，将父母的意见充分考虑进去。那么，我们看孔子教诲对待朋友的原则。“人而无信，不知其可也。大车无倪，小车无月，其何以行之哉。”孔子在此想表达的意思是人不讲信用是不行的，就好像大车没有輗、小车没有軏一样，就不能行走。可见，孔子认为诚信是非常重要的，人无信而不立。笔者一直认为诚信是人的身份证，是人们立足于社会的基石。所谓君子一言，驷马难追，答应了朋友的事情，就一定要做到，说话一定要算数，就是这个道理，否则就不要轻易许诺对方。总之，对父母，要尽孝，对朋友，要讲究诚信，这样才是君子。而做人的原则还不仅仅只是孝和信，还需要有一颗仁义之心，《论语》中的做人原则，隐藏了大智慧。
三、从《论语》中学会做事
《论语》指导人们如何学习，教会大家如何做人，自然也告诉人们怎么做事。“季文子三思而后行，子闻之。曰：再。斯可矣。”所谓三思而后行，就是指在做事之前，一定要慎重考虑，等考虑清楚之后，再做出决定。这其实是在告诫我大家，做任何事情，必须要仔细考虑，否则就要为自己的行为付出代价。而现实生活当中很多人做事之前欠缺考虑，导致了严重的后果，甚至因此付出惨重的代价，所以，大家还是得牢记古训。做任何事情，仔细思考，同样，“言寡尤，行寡悔”也是告诫人们做事要谨慎。这里，孔子告诉他的学生子张，说话要小心，就会少一些怨尤，行事要多思、多想、多听、多看，日后就会少一些后悔。而大多数人在说话的时候，总是不注意自己的措辞，有时会不假思索地说出一句话，惹怒了别人，可事后再怎么道歉，也于事无补，说出去的话就像泼出去的水一样，不可能再收回来。有很多人在做事的时候，往往急于做决定，结果酿成大错，可是世上没有后悔药，若做事之前慎重考虑，就不会因此付出惨重的代价。
《论语》蕴含了很多人生哲理和智慧，它教会人们端正学习态度，告诉大家学习方法，给学习者提供指导；它教会做人的道理，己所不欲，勿施于人，做人要守信用；它告诉人们做事要三思而后行。当然，《论语》的现实意义还远远不止这些，其对于中国社会主义和谐社会的构建和民主政治的建设也影响深远。《论语》是中华文化的精髓，对中国社会的发展和人民影响深远[4]。作为中国的文化结晶，《论语》的内涵也影响着世界，孔子学院，已经在多个国家设立；现出现多种语言《论语》的不同译本。可见，儒家文化在世界文化中占据了重要地位，是中华文明的典型代表。
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解析哲学与人生的关系论文 篇四
西方哲学、中国哲学、印度哲学并称为世界三大哲学传统。
我们中国的哲学萌发于西周时期，“尊神、敬鬼”是中国的主要思想。
后来“周公之礼作乐”这种以“人”为本的思想深刻地影响着中国文化，并成为中国古代哲学的萌芽，虽然后来出现了九流十家、百家异说的情形，但各家的思想均是形式逻辑和认识论不发达，思维以直觉为主，天人合一思想是发展的主线，不辩证亦不全面。
记得有人说过这样一句话：“中国文化形成的是一个儒释道三位一体的精神结构，这个精神结构的特征是自给自足，中国文化的主题就是在入世当中达到一种出世的境界……中国人，往往得意的时候是个儒家，失意的时候是个道家，到了绝望的时候就是个佛家。
无论如何都能找到自己一个安身立命的基地……中国人讲人性的时候，是非常情感化的。
为什么呢？中国从孟子开始提出人性有四个基本的结构，叫恻隐之心，恭敬之心，羞恶之心，还有是非之心。
这四心当中只有是非之心勉强可以算是一种理性……人总是在入世和出世之间寻找着一种平衡……”我觉得这句话恰到好处的概括了我国哲学在人们日常生活中的写照，不同身份、处于不同遭遇的人，心里都有一份属于自己的哲学信仰，不管是潜意识里还是外在行为的表现，我们每个人都有属于自己的那份世界观、价值观，而在我看来，我最喜欢、最信服的还是马克思主义哲学。
上了这么多年的学，我们学语文、算数学、背英语单词，这些都是学习，但这些更加注重的是应试教育，考好成绩的学习，这些学习的效果可能在一次期中考试中可以立竿见影，但思想上的学习却能影响一个人的世界观、方法论，其影响是伴随一生的。
马克思主义哲学一共有19个哲学原理，这些原理记得我高二刚刚开始学的时候觉得它只不过是一门空洞的课罢了，可是后来当自己在生活中面临各种各样的问题时，觉得马克思主义哲学真的是真理，他教会我面对人或事的时候要辩证的、全面的、用发展的眼观去看待问题。
以前的时候很喜欢庄子的道家思想，尤其是想起那句"至人无己，神人无功，圣人无名"，写尽了他那“无为”思想。
同样还有那个在木桶里坐了一生地希腊犬儒派哲学家狄奥根尼我也很欣赏，他常说：“看到医生、哲学家、领航员，我就觉得人是最聪明的动物，看到释梦师、占卜家和他们的信徒，以及那些夸耀财富的人，我就觉得人是最愚蠢的动物。
”总之，他们都是想要挣脱世俗名利的束缚，想要超脱与现实却又无法彻底摆脱的人们，也正代表着现实中千千万万不想与世俗同流合污的人。
而那些人，恰好是命途多舛或是看透了世态凉炎，消极遁世的人。
行赏归欣赏，如果世界上的每个人都变成了那样，大家都与世无争，那社会也就停止不前，会处于一种瘫痪状态。
所以，“无为”的思想我们应该面对众多不属于我们的权利与欲望时可以用这个来束缚一下自己贪婪的心，但不得沉溺于其中，毕竟这是一个现实的世界，大家都会有一天上有老下有小的，我们应该更多的是积极起来，学学儒家思想里的礼乐文化。
儒家思想虽然条条框框，束手束脚，让人感觉中庸的感觉，但是对于像我这样整天喜欢南柯一梦的人来说，还真是一味可以把我拉回现实轨道的良药。
当然，还有一大主流思想就是佛家，佛家历来对人们的世界观、价值观影响颇远，佛家禅语：有钱也苦，没钱也苦；闲也苦，忙也苦，世间有哪个人不苦呢？越不能忍耐，越会觉得痛苦，何不把苦当磨练？“儒家执中，道家守中，佛家守空”，佛家教会我们如何淡定，要学会拿得起放的下，能够“宠辱不惊，看庭前花开花落；去留无意，望天上云卷云舒。
”一句现在流行的话“神马都是浮云！”忏悔好、祈福也罢、佛家有好多我们学习的地方，但是和马克思哲学比起来，还是具有排他性和片面性，试想如果我们每个人生下来就吃斋念佛，色即是空的，那社会还怎么繁衍发展，所以佛教也只适合于适合佛教的那些人，不具有普遍适用性。
而马克思主义能够更加客观地教我们接人待物、为人处世，即“世界是物质的，物质是客观的。
能够真正的客观的，辩证的看待问题，才能叫我们真的“拿得起放的下。
因为，我们读懂了成败的规律，生老病死的客观存在，也就能真正的把握人生的命脉，避免走上极端。
现在每当我碰到不开心的事时，我会辩证的分析原因，所以我越来越崇拜马克思了。
他的哲学思想明了易懂，不像我国的《易经》一样深奥难解，却与《易经》在辩证地看待事物方面有异曲同工之妙，总之，都是包罗万象，先人们智慧的结晶。
解析哲学与人生的关系论文 篇五
摘要：哲学与人生紧密相连。离开人生，哲学是枯燥乏味的；离开哲学，人生是茫然无助的。哲学与人生融会贯通，指引我们在通往知识的海洋中奋勇前行。只有将哲学与人生的关系理解透彻，才能对其有“觉解”。本文拟从对“哲学”的解读出发，阐释“哲学”一词的由来，分析“哲学是什么”和“什么是哲学”这两者的区别，然后说明哲学与人生的关系，并谈谈哲学对人生的启迪。
关键词：哲学；人生；关系；启迪
“如果说人是哲学的奥秘，那么哲学就是人的隐喻。”哲学思想好比一个人的灵魂。黑格尔曾说:“一个国家没有哲学就像壮观的庙里没有神像一样，空空荡荡徒有其表，没有可使人敬仰的东西。”有了哲学，就如黑夜中行走时被照亮了路；没有哲学，仿佛一叶孤舟茫然地漂泊在无边无际的大海中，不知所向。哲学与人生融会在一起，给人以启迪。
一、对“哲学”的解读
1、“哲学”一词的由来
什么是哲学？哲学（philosophy)，即智慧之学，它是由距今两千五百年的古希腊语φιλοσοφα(philosophia)演变而来的。Philosophia一词是由philos和sophia两部分构成的，philos由动词philein演变而来，是philein的形容词形式，philein的含义是“爱”“追求”，而sophia指“智慧”，philosophia按其本义而言，指“爱智慧”。这就是“哲学”的原始意义。在英语、俄语、德语等语言中，这个词音译为“菲罗索菲”。有观点认为，毕达哥拉斯是最早使用philosophia（爱智慧）和philosophos（爱智者）这两个词语的人。据蓬托斯的赫拉克利特在《论无生物》中记载，当毕达哥拉斯在同西库翁或弗里阿西亚的僭主勒翁交谈时，第一次使用了philosophia（爱智慧）这个词语，并且把自己称作philosophos（爱智者）。毕达哥拉斯还说，在生活中，一些奴性的人生来是名利的猎手，而philosopho(s爱智者）生来寻求真理。[1]他明确地把爱智者归到了自由人的行列，也把自由和真理联系在了一起。也有观点认为“爱智慧”这个词语始自苏格拉底，在苏格拉底之前，古希腊哲学叫作智慧学。
2、“哲学是什么”与“什么是哲学”
人们常常会将“哲学是什么”和“什么是哲学”理解为同一个意思，其实并不是这样的。“哲学是什么”，指的是对历史上的“哲学”一词的含义进行追问，这个问题暗中包含着“哲学”是即成的事物。[2]这种事物在刚开始萌芽时就是只知其身而不知其名，后来经过冗长的成长变化，渐渐茁壮起来，然后人们认为是时候赋予它名称了，所以叫它“哲学”。因此，“哲学是什么”是在追问在“哲学”产生的这个历史进程中，包括“哲学”这个概念产生之后，发展到今天的“哲学”它是什么样的，即“哲学”它实际上是什么。[3]“什么是哲学”，它追问的是什么样的学问能够被称作“哲学”，是在追问“哲学”它应该是什么样的。[4]在哲学研究的过程中，我们会通过一件件事情去逐渐领悟“哲学”这个词的含义，并对理解“哲学”这个词的概念以及对它的过去、现在、将来都有一定的感悟。虽然，通过我们不断的学习与领悟，我们对“哲学”的定义会不断发生变化，但这种理解是一个逐渐成熟的过程，它逐渐成为哲学研究者的一种信念。这种对哲学的不断理解，就是学者对“什么是哲学”这一问题的回答。虽然，对“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的回答是永无止境的，但更为重要的是，在探讨这两个问题的过程中，人们使自己不断地作为人而成为人。
二、哲学与人生的关系
1、哲学是最关切人生的学问
苏格拉底主张认识人自己，关注人的发展，这使西方哲学为人类初步练就了探究人自身奥秘的最恰当的方法，即通过不断的诘问，暴露人们思想中的矛盾，从而逐步地去接近和发现真理。所以西方哲学是从认识自我开始的。海德格尔有句名言：“怎样开始，就怎样持存。”由苏格拉底开启的这一思想定向，不仅决定了西方哲学的开端，也预示了这种思想传统的未来。[5]如果说西方的哲学是关切人生的学问，那么中国的哲学它本身就是人生哲学。冯友兰先生在他的《中国哲学简史》中曾引用了金岳霖先生的一段话：“中国哲学家，在不同程度上都是苏格拉底，因为他把伦理、哲学、反思和知识都融合在一起了。”[6]他认为，学习哲学并不是一个专门的行业，每个人都应该学习哲学。不难看出，中国的传统哲学始终将人生问题放在全部思想的核心地位。我们再将目光转向把人类的自由解放当作终极目标的马克思主义哲学。马克思主义哲学的伟大在于它要“使人的世界和人的关系回归于人自身”。[7]什么是哲学？哲学是理论化、系统化的世界观。那么，什么是世界观呢？“世界观的‘世’，是‘在世之在’的‘世’；世界观的‘界’，是‘人在途中’的‘界’，世界观的‘观’，是‘人’的目光，而非‘神’的目光。”[8]只有这样理解世界观，才能表达人和世界的真实关系，也才能将哲学的真实的本质全面地展现——作为世界观的哲学就是本质意义上的人学。[9]
2、哲学是本质意义上的人学
哲学是本质意义上的人学主要有两个含义。第一，哲学无论是在寻求终极的存在的过程中，还是在追问终极的知识的过程中，抑或是在探究终极的价值的过程中，它在本质上都是为人本身的存在寻找生命的安定和支柱。第二，它并不否认其他学科门类，比如说，文学、艺术、宗教、历史、科学等对人的研究；相反，它把其他的学科对人的研究看作是反思自身的对象，并在各种各样的文化形式之间努力达成对话和相互理解，从而使人对自身有更加全面的理解与把握。[10]在这里，我们说的“哲学”是广义的哲学，是“对人生有系统的反思”。冯友兰先生认为，“哲学并不是一件稀罕东西，它是世界之上，人人都有的，人在世上，有许多不能不干的事情，不能不吃饭，不能不睡觉，总而言之，就是不能不跟着这流行的大化跑，人身子跑着，心里想着，这个‘跑’就是人生，这‘想’就是哲学。”[11]由此看来，不管哲学是什么样的存在、什么样的形态，它都是在追问人自身的存在。所以说，哲学是本质意义上的人学。
3、哲学是对人生意义的探究
哲学作为本质意义上的人学，并不是客观地描述人的特性，而是系统地反思人生。当代中国哲学家方东美先生曾说：“哲学不能烘面包，但是能使面包增加甜味。”[12]这句话是说哲学或许没有什么真功实效，但它能使人的生命活动变得有意义。冯友兰先生说过，人的生活是“有觉解的底生活”。这种“觉解”是超越自然、功力、道德的境界，达到一种天地的境界。[13]人之所以要追问或“觉解”人生的意义，是因为人是有“意义”的存在物。人和动物有什么区别呢？人和动物的区别在于：动物在一代一代地复制自己，而人在一代一代地发展自己。[14]动物是一种生存的生命活动，而人是一种生活的生命活动。[15]生活与生存的不同之处在于：生活有意义，而生存无意义。所以，人之所以为人，是因为人有意识、有思想，人的生命活动是自觉到了的生命活动，因而是有意义的生命活动。而哲学的使命就是要去探究人生的意义。哲学引导人们不断加深对人生的“觉解”，使人们感悟到生命的广度、深度和高度，不断为人的存在寻找标准和原则。因此，哲学是使人“作为人而成为人”的学问。
三、哲学对人生的启迪
墨子认为，通过本质、原理、用途这三表检验真理，即“三表法”。换句话说就是：实践是检验真理的唯一标准。只有通过不断的实践，才能验证真理的正确与否，使真理成为不朽的存在。能够证明真理正确性的，也只有实践，只有通过不断的探索，才会总结出规律，才能论证出实践的价值。庄子哲学认为“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。他认为人既要适应自然，又要适应社会。一个人如果想要改变世界，首先要适应这个世界，要在这个世界上安身立命，才有资本去发挥自身的价值。只有适应了世界，才有得以在世界上继续生存的条件，这是生存的基础。老子说：“我有三宝，持而保之；一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”[16]这里的“俭”是简单朴实、实事求是的作风。他主张在生活的方方面面都要节俭，把“俭”看作基本德行之一。他还主张“上善若水”，认为“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”。[17]东方人生哲学认为：应修身养性，求得自己道德的完整，将个人复归于自然，即与天地精神相往来，达到“天人合一”的境界。[18]人要通过不断的修行，剔除内心的欲望与杂念，达到心外无物的境界，追求人与自然的和谐统一。哲人们通过真理告诉我们：哲学是人生路上的灯塔，通过对哲学一步一步的理解与感悟，我们的人生有了更加明确的目标，有了更加坚定的脚步，以及更加无畏的勇气。哲学照亮了我们人生的道路，使我们在探索的道路上不再孤单。没有哲学的人生是乏味的，没有人生的哲学是空洞的。哲学与人生交织在一起，勾勒出一幅绚丽多彩的图画。人生处处皆哲学，只要我们不断追求，以哲学的视野探寻人生境界，就会收获最美的人生。
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[18]陈林。论哲学与人生[J]。青年文学家，2009，(6)。
解析哲学与人生的关系论文 篇六
摘要：有时候，观看电影时突然之间就被触动了心弦，那是因为电影与生活相互映照，在《狮子王》中看到成长所应经历的磨难，背负起应承担的责任；从《没事偷着乐》中学会乐观应对生活。从电影中，我们增长见闻、获得新知、慰藉、启迪，以及更多生活的勇气。
关键词：人生 坚强 责任 乐观
当我们谈论电影时，其实是谈论生活的经验。通过彼此映照，交集印证，唤醒记忆，增广见闻，获得新知、慰藉、启迪、以及更多的生活的勇气。当电影中虚构的情节突然与我们看得见摸得着的生活不经意碰撞的时候，电影就很自然地引发了我们情感共鸣或深思。
《狮子王》是一部王者从懵懂、弱小逐渐强大的成长史。辛巴沐浴着新升的阳光，承载着万兽的祝福，他是草原新生的希望。他淘气，经常戏弄国王的心腹大臣；他快乐，与娜娜嬉戏玩耍；他对未来充满憧憬，总是期待快快长大成为这个王国的主宰。在他身上我们仿佛能看到自己的童年，同样是那么的无忧无虑，热情，对未来充满憧憬。人生不会是一帆风顺的，命运总是蛰伏这在你春风得意最意想不到的时候给你致命一击。环境逼着我们面对和接受，我们不得不面对现实的磨砺，不得不逼着自己长大，不得不逼着自己坚强。
在刀疤处心积虑的算计之下，失去最敬重的父亲，他负疚，伤心后悔，仓皇而逃。所幸在人生的最低谷，辛巴遇见了两个好朋友。丁满和彭彭教导辛巴要无忧无虑，不想过去，不想未来，也没有责任，只要为今天而或就可以了。在他们的陪伴下辛巴重新过上无忧无虑的生活，忘记了自己曾经的“国王梦”。所以在娜娜要辛巴回到狮子王国，拯救那些处于水深火热的臣民时，他毫不犹豫的拒绝了，“你以为你的出现能改变我现在的生活吗？你更本就不知道我经历了什么。”有谁愿意接受突然放弃舒适悠闲的生活呢，我们可以选择逃避现实，继续怀着一颗愧疚的心过着所谓安逸的生活，但有时候我们不得不作出的抉择，因为每个人都会背负着责任，促使我们去完成那些即使是不喜欢的事情。 “看那些星星，过去伟大的君王会从那些星星而那儿俯视我们”， “阳光所照耀的地方都是我们的领土”，当无法选择前进的路时，辛巴看见了父亲，这是一种心灵的挣扎，让他发现心底最想要的事，背负起自己的责任，战胜邪恶力量。
从《狮子王》上我们看到成长、破茧成蝶所必经的磨难，学会成长，背负起应当承担的责任。但生活不是只有理想与责任，伟人只是少数的存在，更多的是为生活奔波，为吃穿住烦恼的普通人。《没事偷着乐》则是带着淳朴的气息淋漓尽致的展现一个小人物喜怒哀乐，这也正是我们的生活。
在这部片里，我们可以看到一个为生活所烦恼，却始终微笑着微笑着面对的普通市民。欢天喜地的结束单身生涯，房子太小这令人头痛的问题却接踵而至；他爱老婆，家人有意无意的排挤却让他时时处于两难境地；弟弟妹妹们的麻烦不断，作为长兄，他毅然挺身承担……
片中有几个镜头，不管是张大民跌坐在雨水中，还是缠着满头纱布坐在砖垛上，没有表情，只露出一个微弯的背影，我能从他并不强壮的脊梁上看到一个家庭的重量，看到生活给予的重负。
我觉得很多人看这部电影都会有感同身受的辛酸。曾经年少轻狂，也曾怀着梦想，对生活饱含激情，随着年龄的增长，在生活的磕磕碰碰，现实接踵而至的烦恼之中，磨去不羁的张扬，冷却了激荡的心。相似的经历，大民却演绎出不同的结局，生活的压迫没有压倒他瘦弱的身躯，苦中作乐，他那玩世不恭、乐观的态度就是对抗生活压力最强有力的武器。他是生活的强者，在压抑苦闷的生活中坚持下来，幸福已悄然而至。没事偷着乐，这正是一种幸福的心态，不把问题看的过分严重，那问题也好像没那么麻烦了。
影片的最后，回家的路上，儿子问他“爸爸，什么时候能再幸福一次呢”幸福什么时候来临？他说，“儿子，你没事就偷着乐吧。”脚下的铁轨延伸到远处的地平线
路，真的还很长……观电影思人生
解析哲学与人生的关系论文 篇七
【摘要】哲学是爱智慧，智慧是既有最高水平的认识能力，又有最高水平的处理各种人生矛盾的能力，既能趋利避害，又能坚持原则。我们要以智慧为向导，通过哲学与人生的教学，启迪学生的人生智慧，让学生把哲学作为人生的行动指南。同时，使学生通过哲学与人生的学习，提高思想道德素质。哲学与人生也起到了很好的德育教育作用。
【关键词】智慧 哲学 马克思主义哲学 人生行动指南
哲学一词（philosophy)，philo（爱），sophia（智慧），意为爱智慧。源于古希腊语（Φιλοσοφíα），由“Φιλο”（爱）和“σοφíα”(智慧）组成，其意思是爱智慧。中国古代，哲学也是让人聪明，给人以智慧的意思。那么，什么是智慧呢？智慧和聪明有什么区别呢？其实，智慧和聪明是有很大区别的，聪明只是说明了一个人的智商比较高，认识力比较强，反应比较敏捷。而智慧从智商来讲，比聪明更高，认识更加透彻，看得更高，更远，所以，有时有智慧的人需要大智若愚，正如老子在《道德经》第二十章里所说“沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷。”这就是一种大智若愚的境界。其次，聪明的人不一定就会处理好人生中的各种事情，而有智慧的人则能巧妙处理好人生中的各种事情，各种矛盾，也就是情商很高，那才是有智慧的表现。再次，有智慧的人应该是在大是大非，大善大恶面前能有清醒认识，能作出正确选择的人，不会是因利益而丧失原则的人，也就是德商很高的人。而聪明的人就有可能因利益而做出丧失道德，丧失原则的事。这时，聪明就变成了小聪明，而智慧则永远是大智慧。聪明的人仅仅有才，而有智慧的人则是既有才，还有德。总之，智慧就是既有最高水平的认识能力，能够高瞻远瞩，洞察秋毫，又有最高水平的处理各种人生矛盾的能力，既能趋利避害，做出最佳选择，又能坚持原则，以高标准的道德来指导自己的行为。
学习哲学就是要学习怎样用智慧指导人生，使人生能在任何境遇都能获得完美的结果。人的境遇都不一样，每个人的人生道路都不一样，而且每个人的选择也是不一样的。而有智慧指导的人生和没有智慧指导的人生是不一样的。许多人都很聪明，但却聪明反被聪明误，为什么呢？因为他们缺乏智慧。所以哲学教育应该使学生获得智慧，创造完美人生。《哲学与人生》的教学，应该以智慧为中心，引导学生如何以智慧指导人生，开启学生人生智慧，把智慧作为人生行动指南，或行动向导。现行中等职业教育《哲学与人生》教材，把马克思主义哲学原理和人生行动结合起来，用马克思主义哲学指导人生行动，可以使学生受到很好的教育。我认为在教学中，可以更加突出智慧和人生行动的结合。可以分四部分来讲，第一部分：宇宙和人生。第二部分：辩证地处理人生矛盾。第三部分：提高认识水平，创造美好人生。第四部分：提高道德水平，塑造完美人生。下面我分别就每部分怎样以智慧为中心进行教学作一一阐述。
第一部分，首先，从宇宙和人生。我们可以先从宇宙到人的产生，再讲宇宙和人的关系。也就是唯物论部分，辩证唯物主义的唯物论就是讲物质和意识的关系。辩证唯物主义认为，物质决定意识，意识对物质具有能动的反作用。物质决定意识，要求我们一切从实际出发，实事求是。意识对物质有能动的反作用，要求我们充分发挥主观能动作用。一切从实际出发，我们就必须尊重客观事实，对客观实际作深入、细致、全面的调查、了解、研究，在此基础上因地制宜，对症下药。事实求是，就要求我们尊重客观规律，按客观规律办事。比如，四季循环，昼夜更替，自然都有节奏，人的生活也应如此，该休息就要好好休息，该学习，运动就要好好学习，运动。有些中职生违背自然规律，该休息不休息，该学习不学习，最终人生将很可悲。客观物质世界是人类产生的摇篮，但人又可以利用客观世界，在认识客观物质世界的规律的基础上去改造客观世界，为人类服务，使人类不断发展。在充分发挥人的主观能动性方面，勤思考，重实践，热情，主动，大胆，培养战胜困难和挫折的坚强意志，树立必胜的坚定信念，都能很好地发挥主观能动性。一个人要有所作为，又必须以认识水平，能力的不断提高为前提。所以，作为中职学生，要不断去提高自己的认识水平和综合能力。在这里，我们又启发了学生该怎么做。
第二部分，辩证地处理人生矛盾。其实，辩证法里有很多指导人生的智慧。比如，用普遍联系的观点看问题，我们中职生就要处理好各种关系，包括各种人际关系，要把自己融于集体之中。有些中职生就是不能很好认识和处理各种人际关系，要指导学生如何处理同学，老师，朋友，父母，兄弟姐妹等关系，如何处理个人和集体，个人和社会的关系。这些都是人生智慧。用发展的观点看问题，就要用发展的观点看自己，许多中职生小学，初中都落后，但到了中职学校，学习自己喜爱的专业，只要努力，一定会大展宏图。另一方面，我们在过去没有发挥出来的潜能到中职阶段得到充分发挥，我们就能得到大的'发展。这些都能对中职生起到教育和鼓励作用。用矛盾的观点看问题，要求我们认识到矛盾是普遍的，要正确处理好生活中的各种矛盾，人生就是在处理矛盾中发展的，处理好各种矛盾，我们就能发展自己，处理不好，人生就不能很好发展。一分为二的看问题，认识人和事，都要既看到好的一面，又要看到不好的一面，所谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”要全面地看问题。再如，内因是事物发展的根本原因，外因是事物发展的必要条件。我们就要从自己身上去找发展的原因，自己在哪些方面做得不好，做得不够，不断总结，不断提高，这样才能发展自己。量变质变规律，我们现在的教材没讲，其实，这部分可以专门提出来讲。因为这部分应该有很多对学生有指导意义的人生智慧。量变是质变的基础，所以我们要注重量的积累，所谓冰冻三尺非一日之寒，涓涓之水、汇成江海，只要功夫深，铁杵磨成针，水滴石穿，不积跬步，无以致千里，等等。这些都可以给学生很好的智慧启迪。做如何事，我们都要注重量的积累，踏踏实实，一步一个脚印，不断去学，不断去做，才能成功。适度原则，做任何事，都要把握好一个度，过犹不及。该退则退，该进才进，该冲锋时就要勇敢冲锋。做任何事都要适度，就是学习，也不能不休息地去学，这样反而学不好。吃饭吃多了会不消化等等。这些，对学生都有很好的教育和启发作用。 第三部分，提高认识水平，创造美好人生。第一节，实践和认识的关系。实践是认识的来源，要注重实践，不断实践，在实践中提高认识，提高能力。认识对实践有指导作用，所以我们要勤于读书，勤于学习，不断提高认识水平。读书学习和亲身实践同样重要，所谓“读万卷书，行万里路”。在二十一世纪，是知识经济时代，是信息社会时代，读书就显得更为重要。第二节，透过现象看本质，对事物的认识绝不能停留在表面上，必须要透过现象认识事物的本质，这样，对事物的认识才更加深刻，正确。如果仅仅停留在表面，就会被现象所迷惑，甚至上当受骗。对自然事物的认识是这样，对社会现象的认识更是如此。特别是我国搞市场经济，许多人被金钱所迷惑，做出一些违反道德和法律的事来，我们更要善于辨别是非善恶，真假美丑，更要善于透过现象看本质。认识论部分，对中职学生来讲，学这两节是最有用的，学这两节也足够了。我认为没必要学更多内容。
第四部分，提高道德水平，塑造完美人生，也就是人生观，价值观。这部分讲三节：第一节，构建和谐人际关系。马克思说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”人是社会性的动物，离开了社会，人就不能成为人。所以，我们要处理好各种人际关系。其次，要遵循社会的行为规则。没有规矩，不成方圆。社会的纪律，道德，法律，都必须要遵守。要不然，社会就没法正常运转，就没有我们正常的生活和学习的环境。第二节，树立崇高理想，确立人生目标。理想是指路明灯，是前进的方向。在市场经济时代，许多人失去了理想，也就失去了指路明灯，没有了方向，使自己的人生变得黑暗，没有价值，甚至在错误的道路上越走越远，最后走向犯罪的道路。所以，理想对我们非常重要，特别是青少年，理想使我们的人生变得美好，光明，辉煌，没有理想，我们的人生则暗淡无光。第三节，努力奋斗，实现人生价值。人的价值是人的社会属性的表现，人只有在社会中才能实现自己的价值，只有为社会做出了贡献，才能实现自己的价值。在市场经济时代，为社会作出了贡献，社会也会给我们回报，就使我们的价值得到社会的承认。同时，我们的知识，能力也得到了提高，甚至身心健康都得到了发展，也是我们价值的实现。
总之，我们要以智慧为向导，通过哲学与人生的教学，启迪学生的人生智慧，让学生把哲学作为人生的行动指南。同时，使学生通过哲学与人生的学习，提高思想道德素质。哲学与人生也起到了很好的德育教育作用。
参考文献：
[1]老子《道德经》
[2]《马克思恩格斯选集》第一卷第18页
[3]《孟子梁惠王上》
解析哲学与人生的关系论文 篇八
我们现在试图思考道德。当这个简单的词语被不假思索地混迹于众多句子中的时候，可以让人想到许多道德理论或说教；而作为一个光秃秃的题目，它从它的熟知用法中被疏离出来，成为一个陌生者，成为被打量的对象，或者更准确地说：它打量着我们，以它陌生的眼光透过层层熟悉的面具。它光秃秃地站在那里，对于我们来说仅仅成为一种开启的可能性：一个扬起的手势或一个张开的口型。
我们于是争取到一种微弱的可能性，得以聆听道德的声音，在它的突兀站出所撕裂出来的寂静里。所以胆敢用而且仅用这两个简单的字来作为标题，既是出于对语言的失望与无奈，也是出于对语言的绝对意义上的尊重和依赖。尤其对于这样一个简单的原词语，更多的是出于后者。因为作为背负着沉重文化遗产的后来者，我们本来是没有权利仅仅以这样一个简单的原词语来作为一篇文章的题目的；但这说的只是我们，而就一个原词语本身来说，恰恰是它背负着沉重的文化遗产这种状况本身赋予它一种理由和责任去重新简单地站出来，迫使人们重新思量它的意义。
因为所谓文化遗产终究是历史的“我们”所创造的，而一个原词语在一种绝对的意义上讲是任何文化创造的一种被给予的语言上的条件。所以，就“我们”而言，或者说出于对语言的失望与无奈，这个题目说的是：它可以是在思考任何别的东西，但不是道德；而就道德这个原词语本身而言，或者说出于对语言的绝对尊重和依赖，这个题目试图说的是：它只思考道德，而不是任何别的东西。
现代人经常谈论现代人或现时代的道德沦丧，并因此而沮丧。然而真正堪忧的不是现代人或现时代的道德沦丧，而是道德本身的沦丧。道德沦落到伦理道德，因而丧失了它的真义，这是现时代和现代人道德沦丧现象的根本原因。
伦理道德关注的只是人与人之间的关系。在人际交往中，一个人可以是“有道德的”，也可以是“没有道德的”，道德是一种“品性”，拥有或者不拥有它被描述为与人交往的两种伦理状态，就好象有钱没钱是经济交往中的两种状态。
而且对它的拥有还可以有量的区别：有的人拥有较多的道德，有的人拥有较少的道德；某件事体现较多的道德，某件事体现较少的道德。停留在这个层面上，有一种收集整理道德规范的伦理学，它把道德按照日常的方式理解为现成固有的、不会改变的东西，它以故事、寓言、谚语等等文学方式使其自身成为日常伦理道德理解的语言表达：这种表达或者是把抽象的道德原则形诸具体的情境和行为，或者是把生活中的道德经验提炼为简约抽象的道德原则与规范，前者成为脍炙人口的教化故事，后者成为有口皆碑的伦理准则，这两者往往是同时进行的。随着这种道德语言的成型与习惯化，道德越来越被伦理化，随之而来的是人类生活的伦理化，乃至世界的伦理化，也就是说自然越来越被理解为人的世界，而且世界越来越被当作人与人发生x系的舞台与背景，甚而至于只被当作空洞的时间和空间。所以，道德以一种“最富有道德的”方式被伦理化的过程，伦理道德取得它强大的教化力量的过程，也就是本真的道德被沦丧和本真的自然被遗忘的过程。道德世界的建立，也就是自然隐退和道德沦丧的开始。
另一方面，伦理道德世界的主流文化出于对道德伦理化进一步深化的需要，也开始对伦理道德视道德为事实、从而只对它进行加工整理这样一种状况开始不满，这种不满导致了对道德的根据、来源或本质的寻求，这种寻求表现为两种互相争夺支配权力的共生同谋：宗教的与哲学的道德阐释。
如果说朴素自然主义是隐退的自然的殉葬品，或者说它对道德的伦理化所做的抗争是以一种随自然的隐退一起隐退的话，那么可以说宗教是第一个试图从正面冲破伦理道德世界的力量。然而由于这种力量原本就是在伦理道德世界的温床上孕育出来的，它既没有见证到道德的伦理化，也没有经验到自然的丧失，它只是对这个伦理道德世界感到不满，但它并不真正知道它的不满究竟来自何方，所以它伪造了一个彼岸世界作为伦理道德世界的对立面，这个世界是超自然超道德的，它是自然和道德的来源和根据。但是宗教不知道它所要超越和为之寻求根据的自然已经是隐退了的自然，道德已经是沦丧了的道德，所以它对所谓自然和道德的超越和奠基实际上加剧了自然的隐退和道德的沦丧。
一方面，彼岸世界的无限权威以及人亲近甚至达到这种权威的可能性极大膨胀了人类的自我中心幻想，助长了人对于自然的忽略与蔑视；另一方面，道德的伦理化不但没有从根本上被扬弃，反而被神圣化为通往彼岸世界的津梁，所以虽然宗教本来是作为伦理道德之世俗权威的挑战者面目出现的，而且虽然伦理道德世界的权威知道在宗教的极端空虚和傲慢的核心里道德并不占有任何重要地位，宗教还是被伦理道德世界引以为最亲密的同盟。
但是对伦理道德根据的寻求并不一定要以一种假装蔑视和企图超越伦理道德世界的神圣面貌出现，它还可以表现为一种坚持在伦理道德主体自身内部寻求根据的崇高形态，这被叫做哲学的道德观。由于这种道德观是道德伦理化的直接的和正面的结果，而它也将它的思想触角深入到宗教的领域，所以它不象伦理道德世界本身那样直接以宗教为亲密的同盟，而是以与宗教相互争执对伦理道德世界的解释权的方式在伦理道德世界的屋檐下与宗教共生同谋。
作为自我根据的道德观，哲学道德有两种形态：据理的自律道德或从心的自律道德，分别以客观的理或者主观的心作为伦理道德的根据或基础，以之为道德的伦理化作出解释和提供论证。它们不停地互相批评，但实际上它们至少在两点上是一致的：一是都强调自律：从心的道德固然是自律，据理的道德也强调道德之理虽然客观，但也是人心之客观，与物理之客观有别，与宗教彼岸之不可以人心思议亦有别。
二是它们共同的兴趣不在于记录整理伦理道德的“老人言”，而在于为伦理道德提供理论基础或根据；它们从不同的方向去思考日常伦理道德如何才能被合理地论证和建立起来，也就是问：人为什么要遵守道德规范？人的行为或者人的内在品性为什么是要符合道德的？论证、建立、遵守、符合这些词表明它们没有问到更根本的问题：道德首先是否应该被理解为或被规定为伦理道德？这个问题本应优先于伦理道德的合理性问题。
但是这两种道德观实际上取消了道德。无论在科学性的道德策划里，还是在艺术化的价值创造里，伦理道德或哲学道德的消极的客观限制固然被打破，但同时任何积极的限制也被取消了，也就是说原来以伦理化的道德形式曲折地残存下来的一点本真道德的遗迹也被彻底地抛弃，于是道德完全成为一个无足轻重的多余的词汇：在严格的社会科学用语里它与风俗习惯、人情世故等等放在一起成为有关法制结构、经济结构、政治结构等等标准考察之外的非常规变数。
在这种科学策划指导下的社会工程实施中，它被用作精密的标准技术手段如法律条文、经济预算之外的辅助性的民间调解手段，而且科学社会确信这种辅助手段的需要仅仅是暂时的，因为按照“社会进步”也就是科学化的要求，道德的原则最终都要被全部转写为可操作的、可控制的、可废立的、无歧义的精确形式。所以无论在社会工程实施中出于操作性的技术细节原因是否还暂时被利用，它在科学策划的眼里只不过是一种原始的遗迹、落后的象征，如果说除了暂时之用外还有什么价值的话，那便是一种观赏价值或文物价值，是一种有趣而且无害的古迹旅游资源一类的东西，这种东西在越落后的地方越丰富，而在一个充分进步发达的社会里，也就是说在一个充分数字化、精确化、机制化的现代性社会里，这个因素在严格的社会的算计、策划和工程实施里是完全可以被忽略不计的。
类似地，在艺术创造式的道德理解里，或者说在为自己创造道德的自我癫狂的艺术活动里，道德实际上成了一个贬义词，一个笑话，一个现代派的搞笑的艺术品。在这个时代我们看到一种科学和艺术的相争-同谋，因为在科学技术操纵的世界里，据说对美的热爱、对诗意的感受、对艺术的虔诚是现代人唯一可能用以抗拒科学权威、抵制技术统治的稻草，是人类最后的救主，但实际上对纯粹美感的狂热追求正如对精确控制的无限提高一样，是现代人彻底丧失了本真道德尺度之后的痛苦而麻木的、疯狂而冷漠的、清晰强烈而盲目愚钝的自我膨胀。这个膨胀的自我可以表现为审美的主体，也可以表现为算计的主体，而这两种主体相互争执的可能条件在于：就其根本而言，二者都是追求控制和创造世界之权力的意志。
这种意志本身除了什么都不是之外并不是任何东西，它是无限吸附和无限膨胀的自身虚无的旋涡，以自己为中心疯狂而冷漠地旋转，在这个旋涡中自然被脱水甩干、被震裂粉碎、而且以“进步发展的加速度”离心而去。除了服务于它的控制、创造和同化，这种自身旋转从不真正尊重任何异于自身的他者，它只在乎它自己的感觉：美感或者感觉材料的当下主观确定性，是现代美学和实证科学共同的第一原则。接下来便是表达、创造或者参数设置与结果控制。
当然从外观看起来，现代科学和艺术作为一个权力意志的两种表现还是有所区别的：可以说前者是在冷漠掩盖下的狂热，后者是在狂热掩盖下的冷漠；或者说前者是打着客观旗号的主观，后者是打着主观旗号的客观棗当然主观客观这样的词语是宗教-哲学相争-同谋时代的用语 www.haozuowen.net 了，而现代科学-艺术的相争-同谋则主要不再是“观”点上的相争-同谋，而是行动上的了。行动也是现代科学和艺术的共同原则。两种貌似不同的行动表现着同一个意志，两种实质相同的行动争抢着同一个权力。在它们的争抢所营造出来的权力制衡假象里，危险被最大限度地掩盖、扩大和蔓延。
在它们的争抢所营造出来的虚假自由里，选择实际上是一个骗局：无论崇拜艺术还是迷信科学，个人都被迫卷入现代性的人类膨胀过程中，成为人类这个病菌群落中的一杆菌体棗对于本真的自然来说，人类岂不是已经成为一个病菌群落了么？！至于那些左右大脑半球同样发达，科学与艺术并尊的“健全”现代人，就该是病菌群落中的杆（干）将了。
所以当奄奄一息的人呼吁要发展环境科学、实施环保规划、发掘环境之美以拯救自然的时候，人的盲目自大还是那么惊人地大，人的自转还是那么不可厄制地快！只要那以精确和控制为导向的现代科学技术和以自我表现和自我创造为特征的现代艺术仍然停留在互相攻讦或者狼狈为奸的现状，而不是各自反思乃至从根本上一并加以扬弃，那么任何环境科技、规划或者美学都不过是病急乱投医、治标不治本，一时的止痛只能换来更大的阵痛乃至最终的崩溃。
这就是为什么一定是道德问题，而不是政治、政策、经济、立法、环保科学、环境美学等等问题，与当前的危机有最根本的联系。上面已经分析了科学迷信和艺术崇拜作为现时代的意识形态，其本身正是危机之源，根本不可能依靠它们来解决问题；至于现代政治和经济，也没有希望以某种调整或策略来解决问题，因为现代政治和经济生活的基础并不是别的，而正是科学迷信和艺术崇拜。
现代政治和法律制度起源于人有权力主宰自己、而且应该促进更大限度的主宰自己这样一种观念；现代经济制度起源于人有权力制造、加工和利用一切自然物、而且应该不断发展扩大这种加工利用这样一种观念。于是民族国家的自治、公民的人权或对人类本性权利的占有成为“进步”的代名词，而这种意义上的进步则被视为最终极的政治价值；在经济方面，则生产力的发展、经济增长速度的提高、产值的翻番、财富的累积成为唯一的和最后的经济价值。
总而言之，带有强烈侵略性和驱迫性的“进步”、“发展”本身成为最高的和唯一的价值。“更快、更高、更强”，“just do it”是这个时代的典型口号，在其根底上正是艺术崇拜和科学迷信的意识形态。“可持续性发展”这样一种口号似乎表达了对发展价值观的某种反思和节制，但这种反思和节制是远远没有触及问题之根本的，而且它本身甚至就是问题的表现：作为现代政治和经济的一个策略与规划，它说话的落脚点还是发展，而且是“可持续的”发展，这意味着暂时的放他一马是为了今后持久的征服，而从根本的价值观层面来看，一切并没有改变：从长远来看，自然终究不过是劳动的对象，是等待人去赋予他价值的，虽然现在他太累了，人们呼吁说让他歇歇吧；人的劳动则是价值之源，因为人永远是最高和最后的目的，所以劳动是绝对合法和永远光荣的；劳动带来财富，所以追求和创造越来越多的财富也永远是合法和光荣的。
其它的尝试：面对人类失去了限制的自我膨胀所带来的危险，有人主张重新请回已经死去的宗教、哲学或者伦理道德观念来作为一个他者以制约现代人的审美型和技术型的自我感觉良好。但是正如我们上面已经分析过的那样，这所有一切由于都是建立在道德伦理化的基础之上的，所以它们毋宁就是导致今天人类自我中心极度膨胀的直接历史原因，更遑论解决今天的问题！
今天问题的关键在于认识到，包括上述种种形态在内的道德沦丧是导致自然隐退和人类危机的根本原因，所以重新理解道德的含义将是可希望的解救途径。可是到现在为止我们还没有说道德的真义是什么，但是至少我们可以肯定的是，在上面对种种道德沦丧形态的剖析批评当中我们已经展现出了一些什么，否则上述剖析批评就是不可能进行的，也是不可能被理解的。现在的问题在于如何从正面“直截了当”地告诉人们说：喂，听着，道德就是……但是如果我们能做到这一点的话，上面的剖析批评就是不必要的了。
解析哲学与人生的关系论文 篇九
法家的哲学人生
法家的代表人物是韩非子、李斯。韩非是法家的集大成者，李斯以其政治实践鲜明地体现了法家的思想。他们共同的老师是战国后期的著名学者苟子。苟子是儒、法兼重的思想家，由于战国时期崇尚武力的特殊背景，他在承传儒家学说的基础上，采纳了法家的思想成份，而提出了王霸兼用的主张。孔、孟都是重王道而轻霸道的。所谓王道，是以仁义统一天下，霸道是以武力统一天下。从唐尧、虞舜、夏禹都是以举贤、禅让的方式相继为天子的。他们是王道的榜样，因而孔、孟都主张“法先王”。但荀子则公然主张“法后王”。这里指的后王，就是指以武力推翻夏王朝的殷王成汤，与以武力推翻殷王朝的周武王。所以荀子在王霸兼用的招牌下，实际上是更倾向于法家的。荀子是“性恶论”的倡导者，但他更强调后天的努力与改造。他并不认为“性恶，，是法家人生哲学的动力。不过，在他的学生李斯身上，情况有了明显的变化。
据《史记》的《李斯列传》的记载，李斯看到米仓里的老鼠又白又胖，生活安逸而自在，而阴沟中老鼠则又瘦又脏，李斯由此得到启发，做人也必须善于选择。从而李斯决定拜荀子为师，学帝王之术，以彻底改变仓库小官吏的暗淡命运，最后他终于依靠他的努力与才华，成为秦始皇的宰相。从李斯的人生实践可知，治国平天下，不一定要修身、齐家，依靠个人奋斗，从一己之私利出发，同样可以走上人生的辉煌之路。
法家人物从来不讲仁慈与兼爱，他们崇尚阳刚之气，主张强力与奋斗，不断地向权势进展，为了辉煌的成功，可以不择手段，可以不计较动机与后果。
法家的哲学人生，很容易使人联想起德国尼采的超人哲学，尼采认为人生的目的，在于发挥强力，扩张自我，要有坚强的毅力与意志，做凌驾于群众之上的超人。超人是历史的创造者，群众只是超人实现其强力意志的工具。
以历史人物为例证明，秦始皇自以为是历史的创造者，并以超人自居，以其强大的武力，并吞六国、筑长城、修驰道、起阿房宫，使用了众多的民力，把民众当作实施其意志的工具。秦始皇统一天下，虽有其客观的历史进步意义。但从其“始皇”的称号来看，他的意图是创立万世的基业，以其并吞六国的方式来看，曾一次活埋赵军四十万，加上其滥用民力，无仁慈与善心可言，其动机是出于一己之私利。他没有以仁与礼修身完善自己，但他确实做到了治国、平天下。秦国素以法家思想治国，秦始皇的宰相，又是著名的法家人物李斯。可见秦始皇是法家的哲学人生的一个成功实践者。
再如汉武帝，他好大喜功，驱逐匈奴、开拓疆域，威震四方，他表面上“独尊儒术”，骨子里是“外儒内法”，他也没有修身、齐家，但在治国、平天下方面，却是一个影响深远的成功的历史人物。
再说，三国时期的曹操，论其道德修身而言，他远不如诸葛亮，但以治国、平天下而言，最终统一天下的毕竟是曹魏政权，而不是诸葛亮辅佐的西蜀政权。秦始皇、汉武帝与曹操都是以法家哲学人生的方式，实现了自己的理想，是历史上著名的成功人物。
荀子虽然没有主张“恶”是人生成功的动力，但他毕竟是性恶论的创导者。德国著名的哲学家黑格尔说过，性恶论比性善论深刻得多，恶是创造历史的扛杆，很多大企业，创造了大批物美价廉的商品，似乎是我为人人，但实质上是达到人人为我的目的。
“性恶”，似乎很难听，不像性善那样能使人欣然接受，但黑格尔老人的论述毕竟是有见地的，世界500强的大企业，有哪一个不是为丰厚的利润而建立的？
一代天骄的成吉思汗，以其强悍的骑兵，攻占了欧亚大陆的绝大部份土地；马其顿的亚历山大，占领了埃及与印度，是否出于善心，让占领地人们共存共荣？这些著名历史人物所作所为，使人感觉到在强力意志的背后，其动力并非出于善而是更多地带有性恶的成份。
如果以成功论英雄的话，请问以明德至善为动力的英雄是多数还是少数？如果客观地说以性善为动力的英雄毕竟是少数。由此可见、法家的哲学人生，尼采的超人哲学，他们共同强调的强力意志的背后，带有浓厚的个人利益的色彩，他们是以一己之利出发，通过个人奋斗的方式，而走上成功之路的。
中国法家的哲学人生，德国尼采的超人哲学，我们并不完全赞成，应以批判的眼光审视这些学说，但也不宜鄙弃这些学说，因为在这红尘滚滚的现实世界中，个人利益无论是过去，现在或将来将始终占有一席之地，就凡人而言，他们的成功之路的背后总会带有一定的个人奋斗的成份。这不是一个理论的问题，而是一个是否正视现实的问题。
道家的哲学人生
如果说法家的哲学人生，是阳刚性的强力哲学的话，道家的哲学人生，便是阴柔性的弱势者、失意者的哲学。道家哲学的创始人是老子与庄子，本文更偏重于庄子。老子认为阴柔终胜阳刚，并非指阴柔直接战胜阳刚，而是阴柔的状态比阳刚更富于生命力。老子有一个著名的比喻，即舌头是柔软的，牙齿是刚强的，但人到了老年之后，坚强的牙齿都掉光了，而柔软的舌头尚保持完好。所以道家哲学崇阴柔而贬低阳刚，其本意是指保持生命更长更久的一种手段与方法。阴柔是一个哲学概念，它在实际运用时，可以变化成很多形态。法家人生哲学是做超人，鼓励人们向权势靠拢，人往高处走。道家哲学人生则相反，认为人与人相处，应懂得谦让，要像水一样，能往低处流。能居于人所不争之处，就更有安全感。法家的哲学人生，要人们向权势靠拢，因为权势对人生大有作用。而道家的哲学人生，则强调“无用之用”。如有些大树，木质不行，虽枝叶茂盛，而无所用之，匠人弃而不顾，但可栖息树影之下，逍遥于丰草之上，这就是无用之用。又如人生的残疾，固然是灾祸，令人痛苦。但平时，可以因残疾而避免劳役，战争时期，因残疾而免去兵役。这是祸中有福，也是无用之用。
道家哲学人生又认为，生与死只是一个自然过程。故生而不足喜，死不足悲。如果一个帝王，白天虽享有无穷的富贵，但晚上天天做恶梦，穷饿潦倒，乞丐不如。而一个乞丐，白天虽穷饿不堪，而晚上做梦，则锦衣玉食，不可一世。因此帝王与乞丐等同。庄子一生清贫，但他视富贵如浮云，他告知来聘请他出任高官的使者说，我不愿作高供于庙堂之上的死龟，而宁作曳尾于泥中的活龟。庄子是一个天马行空的哲人，他不相信有绝对的权威与圣人。因为与天地宇宙的悠悠无穷和博大无比相比，万物之一的人类，芸芸众生中一个个人，如孔子又算得是什么呢？所以道家的哲学人生，是一种以退为进的人生观，是一种以不争为争的人生观，他要求弱势者、失意者不必为没有高官厚禄而沮丧，应该自尊、自信，为精神自由而悠闲地活着，强调天人合一。能真正做到“与万物为一，与天地并生”，人就超越于生死之外了。
道家哲学人生成功的实践者，魏晋时期，有竹林七贤的阮籍与嵇康，读一读嵇康著名的散文作品《与山巨源绝交书》，就知道他对官场的深恶痛绝和对大自然的深情向往，他追求的是远离政治的精神自由。
晋、宋之交的隐逸诗人陶渊明，为了“不为五斗米折腰”而辞官隐退，他以饮酒自居，陶醉于自然风光之中，过着“采菊东篱下，悠然见南山”的悠闲生活。他对人生、对生死有很洒脱的看法，“纵浪大化中，不喜亦不悲”，“亲戚或余悲，他人亦已歌”。悠悠人生，不过如此而己。
唐代诗人李白就其才思敏捷、天才英发而言，就其个性豪放、不拘一格而言，原本就是一个精神自由的追求者，仕途失意后，对精神自由的渴望就更强烈了。“安能催眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，这种独立的人格精神的充分展示，显示了李白特有的人格魅力。他的“天生我才必有用”的高度自信，他的“千金散尽还复来”的洒脱，他的豪饮，他的浪漫的个性，使他成为一个传奇式的诗人，也唯有李白得了“诗仙”的称号。
北宋的苏东坡，原是意气风发的儒家信奉者，政治上遭受多次沉重的打击后，转而信奉道家庄子的哲学，写出《前赤壁赋》那么优美而潇洒的文章，成为庄子《逍遥游》与《齐物论》最好的文学解读。苏轼一生最好的作品，都是他追求精神自由的表述。
清代的曹雪芹亦是道家哲学人生的成功实践者，《红楼梦》一书对科举仕途、功名利禄的攻击，可谓不遗余力。对荣华富贵，只视作为南柯一梦。曹雪芹感悟到，真正的人生便是归真返朴。曹雪芹以其天才的作品，证明了他对庄子的哲学人生，有最透彻的了解。
现实世界中，真正重量级的超人只是少数，秦汉以来，人们称道的也只是秦皇、汉武、唐宗、宋祖、一代天骄成吉思汗而己。相对而言，失意者、失势者却是不可胜数，但富有天才的失意者、失势者也只是少数，如陶渊明、李白、苏轼、曹雪芹，他们都是一流的天才作家，由于这样或那样的原因，遭受了种种挫折，转而信奉道家的哲学人生，努力寻找自己的精神自由。他们千古不朽的作品，就是这种追求精神自由的真实记录。
道家的哲学人生之所以有独立存在的价值，是因为道家的哲学人生，不同于法家、儒家的哲学人生。法家和儒家的哲学人生，都是功利的，而道家的哲学人生是超功利的。所以英国著名的史学家阿诺德。汤因比评价道家的哲学人生说：“道家学说对社会来说是超然的，……然而，正是由于不切实际，道家学说才在中国影响久远。作为中国思想家占主导地位的实用倾向进行抗衡的力量，道家学说有着自身的天地和社会对它的需求。因为实用倾向的哲学在表述主导的中国人思想态度时，忽略了或没有满足中国思想中某种精神上的东西”（《人类与大地母亲》上海人民出版社，第199页）。汤因比又说：“孔子关心的是作为社会参与者，而不是理智的人或精神的人。（同上，196页）。这就是说，道家的哲学人生，特别关注精神自由的追求，法家关注的是权势与地位，儒家关注的是治国平天下，这两家都忽略了精神上的东西，而道家的哲学人生对精神自由的追求，恰恰是社会的失势者与失意者唯一能追求的目标。前苏联的一位著名学者，因为有自己的独立思想，被斯大林点名批判后，他自称为“内心的流浪者”。这是一种很贴切的表述，道家哲学人生关注对精神自由的追求正是社会中一切“内心流浪者”的一贴药方。道家哲学人生的意义，就是提出了一个精神的人，它正好弥补了儒、法两家不该忽略的空白。
儒家的哲学人生
儒家的哲学人生，是中国占主导地位的流派。其所以能占主导地位，这是因为儒家学说有两个明显的优点。
一、立足于中庸之道，对对立统一的矛盾双方一视同仁，均衡对待。如法家偏重阳刚，道家注重阴柔，儒家认为有所偏，即有所失，有所重必有所轻，而阴阳两极是相辅相成的，对立又统一的，因此该学派阴阳兼重，刚柔并济。这种兼顾融合的处理方法，就能得到多数人的赞同。如对社会问题的看法。礼是维护现有的等级制度的，礼仪制度是等级制度的规范，其作用是维持现有的社会秩序。具有一定的保守性。而“仁”则强调爱人，以人为本，即是兼顾各阶级、各阶层之间的融和沟通，避免矛盾的激化导致社会的不安与冲突，具有相当的进步性。而孔子就是抓到这两个关键性东西，以“和为贵”作为稳定、发展社会的催化剂，作为治国平天下的理论基础。
二、儒家的学说，起点较高，目标明确，步骤得当。其哲学人生的四个阶段，就是修身、齐家、治国、平天下。起点就是以“仁”与“礼”不断地完善自己，力争成为道德上的完人。第二阶段，就是处好家庭的内部关系。处理的原则是，做父母的要慈爱，做子女的要孝顺，做兄长的要友爱，做弟弟的要恭敬。家庭是小社会，只有把家庭内部关系搞顺了，搞和谐了，才能证明你有处理社会问题的能力，这样进一步就能治国、平天下。这种模式的建立，是以虞舜的事迹为榜样而建立的。据《史记》说，舜以孝为天下闻，而“孝为百善先”，故舜善于修身，以明德至善闻名于天下，唐尧举舜于民间而嫁以二女。舜父昏愦而双目失明，舜的后母狠毒而嚣张，其弟象贪婪而不择手段，舜多次遭杀身之祸而脱险，然舜终以孝敬和友爱感化了父母与弟弟，以“齐家”的完美结局，显示了舜第二阶段的成功。然后，舜作为大臣，治国有方，最终尧禅位于舜，舜以天子之位而天下大治。
但儒家的哲学人生，修齐治平的模式，并非人人都能完全做到。以夏禹为例，禹确是一个道德完善的人，为了治水，他三过家们而不入，家门都不进，他如何齐家。可见，修身是关键，齐家并非是一个非有不可的环节，而治国平天下的目标，亦可因人因事而异，有所调整。孟子说：“人皆可为尧舜。”主要指道德修养，而并非指人人可以当君王当天子。
儒家的哲学人生，并非只有修齐治平一个模式，重在道德修养，而且也关注到每个人所处的时代会有所不同。如处于盛世，则要求能做到达则兼善天下；而处于乱世，则要求能穷则独善其身。
信奉儒家哲学人生的著名人物，大都是历史上著名的忠臣良将。如汉代的苏武，忠贞报国，身为使节而牧羊十九年，终于荣归故国。南宋的岳飞，抗金名将，精忠报国，宁死而不改初衷。浩然正气的文天祥，“留取丹心照汗青”，不愧是千古长存的民族英雄。
信奉儒家哲学人生的历史名人，均以其崇高的道德精神、坚贞的民族气节，感人至深。所以从总体看，儒家的哲学人生，在中国哲学人生中，始终居于正宗的地位。
大体而言，法家的哲学人生，其成功以帝王居多，诸如秦皇、汉武、唐宗、宋祖、成吉思汗等等。因为他们成功的路上，不可能只靠明德至善取胜，若宋太祖是靠“黄袍加身”而身居帝位的。如果讲究仁与礼，历史上就不会出现一个宋太祖。凡非常时期成就伟业者，必走不拘一格的道路。信奉道家的哲学人生，都是失势、失意的天才文人，也只有他们能坚持不懈地追求精神的自由。信奉儒家哲学人生的大都是忠臣良将，其影响广泛而深远。
中国的哲学人生是丰富多彩的，儒家哲学人生是正宗，道、法两家哲学人生是不可或缺的两翼。三者共同构成了中国哲学人生的完整体系，具有相当明显的中国特色。深入地研究中国儒、道、法三家的哲学人生的观点及其代表人物，将有助于加深对中国传统与历史的理解。
解析哲学与人生的关系论文 篇十
1、哲学中的哲学
理性与 经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类 方法 ，如演绎与归纳、 分析 与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的 理论 ，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的 内容 ，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方 文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。
理性与经验之间的这种关系在 现代 西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因 (Willard V 。 O. Quine1908- 2000) 在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中 科学 性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学(metaphysics)。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解 自然 ，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在 中国 文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是 发展 的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的 社会 ，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。
2、唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述 （话语权） 而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。
我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用 环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics ，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国 历史 上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性 问题 的大量 研究 ，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了 政治 标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3、哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上 实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子（ 551- 479 BC.） 和苏格拉底 （469- 399 BC.） 。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，（ 色诺芬：回忆苏格拉底） 这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对 艺术 的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。（ 论语：述而）
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”（ 论语：述而）
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。
毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
4、人生中的哲学
远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是 职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的 问题 。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统 中国 文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体 社会 现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与 政治 ，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明 时代 完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子 （369- 286BC.），他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。” （庄子：逍遥游） 道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的 影响 。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性 实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与 文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在 联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5、人的哲学与西方非理性思潮
人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社会的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察)夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。” (孟子：离娄下） 但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。
在中西文化的共同基础上，我们对世界的认识将具有全新的意义，比如，人的哲学并不是人类中心主义，西方文化中的人类中心主义或人本主义正是把完全理性化意义的人作为世界中心，因此它恰恰是绝对理性主义的而不是真正的人的哲学意义上的人本主义，而这正是高度物质文明的社会被反理性主义者视为无人性的原因， 现代 文明就是在这种唯理性主义的意义上被它自己遗忘的人性所拒绝，在叔本华、尼采等人看来，理性所代表的一切：逻辑、概念、必然、 规律 、标准等等都是非人的、表象的世界，在这种意义下的人也是虚假的人，因此他们认为真正的人性只能是最具自由性的人的意志或权力意志，因此自由的生命、本能的冲动、或人的直觉就成为了西方非主流哲学的主要 内容 ，而且随着哲学的自觉，这种非理性思潮越来越发挥重要的影响。如果理性意味着某种形式的平等，那么个性就是天生不平等的，因而人具有不平等的个性本质，从这种认识出发，尼采得到的结论是世界不应当由理性来治理，而应当由贵族、精英、超人统冶，反理性思潮正是深刻地看出了宗教的理性本质，反宗教和道德或者非理性地解释宗教成了他们的旗帜，传统的价值、道德完全颠倒了，他们是西方理性文明孕育的逆子，他们以破坏或颠狂的方式在寻找真正的人性，他们像天真的孩子们企图拆开他们的玩具娃娃寻找里面不存在的真人，对于西方文化来说，这也是一种悲剧精神，理性与非理性的对立是西方文化的本质，这正与理性与 经验的对立是西方哲学的本质一样，一方面它们是自己的系统的革命性的动力，另一方面又是这种系统不可克服的存在形式。非理性思潮没在专门的哲学的意义上成为西方哲学的主流，却总是文学和 艺术 中的进步旗帜，这正说明了西方哲学的框架的理性本质，诗与思的哲学总是西方哲学的外围，是最深刻的哲学家渴望而不可得的另一个上帝。
由于中国文化是基于人和人性的，人与人性的一致决定了中国文化自身的一致性，也决定了中国文化与中国哲学的同一性，而且这种同一是自身超越的，它全部实现在作为中国文化的动力的中国思想上，所以中国文化思想中“心”、“性”或人性的 研究 和争论总是一个最重要的主题，正是在这个基点上，中国文化哲学化了，而没有像西方哲学与文化现中所看到的那种哲学与文化的层次性分裂。在西方文化中，人性是恶的，因为人的始祖分裂于上帝的理性而具有原罪，世界就意味着神性与人性的对立，对上帝的复归就是对理性的复归。中国哲学中，世界和人的统一是自性的，因此中国哲学中不会有对立性的人性问题或人的本质问题，因此不存在人的本质是理性的还非理性的，或是人性的本质是善的或是恶的这类对立性的问题，在中国哲学和中国文化中，人的本质是理性意义的教化性，人性的理性化就是的人的教化性，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。（中庸）“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（大学）这就是人性与天性的一致，人性与道的一致，这种一致性是在人的教化中实现的，儒家正是在人性是可教化的即向善的意义上理解人性是善的，这不是在绝对化的意义上的人性之善，因而不会在堕落的意义上理解人性是恶的，基督教的主旨是因信得救，对神的复归是无条件的，而且神与人的分别永远是绝对的，即使在上帝那里也一样。在中国文化中，道与人性是同一的，“孟子道性善，言必称尧、舜。”（孟子：滕文公上）尧、舜不是指绝对化的人性，而是传承的理性化人性，所以儒家相信在教化中人人皆可为圣人，王守仁(1472- 1528)所说的良知也是具有人的可教化的天性的意义，因而可以“满街都是圣人”。教化的人就是走向理性的人性，是人性在走向理性过程中的自性变易，教化也就是儒学的社会化、普遍化，修德是儒家个性的哲学人性化，正是在这些意义上，中国哲学是不折不扣的理性的人性化哲学即人的哲学。
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